Crise da Democracia? Não, do Sujeito!

democracia-1Ano passado, durante uma aula de Política Internacional, discutindo sobre crises políticas, crises de sistemas políticos, os problemas nas “definições” de democracia e de como ficou vazio de significado consistente esse conceito, tive uma intuição: o problema não estava na democracia, mas numa estrutura mais “abaixo”, mais profunda. Ontem, em discussões e conversas muito interessantes em mais uma aula de Ciência Política, aquela intuição se tornou clara: nossa crise não encontra raízes no sistema político ou em sua operacionalidade, mas numa instância filosófica, o sujeito

Acertar o funcionamento de um sistema, rearranjar modelos ou propor reformas não resolve o problema. A crise não está no funcionamento, mas na crença: não cremos mais na Democracia ou na política do Estado Moderno; não porque ela nos decepcionou, mas porque está vazia de significado. Democracia moderna não tem mais sentido porque o sistema significativo de justificação (a filosofia) que a legitimava, que possibilitava a crença em suas propostas, está desestruturada: sua base foi estremecida. Filosofia que, em um estudo clássico, elegeu como marco de seu início o “penso, logo existo” de Descartes e que selecionou figuras como Locke, Kant e Hegel como seguimento dessa tradição. Dentre divergências e muitas coisas em comum, se encontrarmos o que neles está pressuposto e inquestionável, traçamos sua base, seu fundamento. E o que é? Bem, o Eu que pensa e logo existe, o Sujeito.

Na introdução do Leviatã, Hobbes (clássico da filosofia política moderna) explica que o Estado é o “homem artificial (ou homem abstrato)”. É, como o homem, sujeito racional, sensível e pensante. Daí a primeira parte do livro ser intitulada “Do Homem” e a segunda “Do  Estado”. O Estado funciona como o Sujeito, o Estado funciona como o homem. E o que todos os homens tem em comum e em que se encontram em comum? A “racionalidade”, a razão. Colocando-se com razão, qualquer homem pode pensar “o mesmo” que qualquer outro homem. Pelo menos era o que Hobbes acreditava. O Estado será entendido como um super-sujeito, como sujeito excelente. O Estado não é a soma de indivíduos, mas o “indivíduo” abstraído: aquilo que há de comum em todos, sua sujeiticidade, o “penso, logo existo”. O problema é: se o sujeito entra em crise, todo o sistema entra em crise. A tese, nesse texto, é que o Sujeito está, sim, em crise.

Sujeito, tentando não ser desonesto e ao mesmo tempo sucinto, é o indivíduo dotado de razão (racionalidade) e que age no mundo, em oposição ao que é “objeto”. Sujeito é agente e determinador. Isso num resumo um tanto quanto grosseiro. Mas, de qualquer jeito,  o “penso, logo existo” – sujeito que existe porque é racional, porque pensa – será levado por uns ao solipsismo (apenas eu existo, tudo o mais são projeções minhas), por outros ao dualismo (a razão é o que há de comum e é imaterial, o corpo é diferente e material; sendo a razão o que me torna sujeito, o corpo é objeto) e também por outros à determinação de que igualdade é “natural”: não a igualdade material, porque essa é sempre diferente, mas a igualdade espiritual, pois todos somos dotados de razão, de racionalidade (o próprio Descartes diz no Discurso do Método que o bom sendo, a racionalidade, é a coisa mais bem distribuída entre os homens).

O que é um Estado Democrático Moderno? É um sujeito (o Estado funciona como se fosse uma pessoa, o tratamos assim), racional (as decisões tem sempre, em relação à si, razão), que trata a todos os outros como também racionais, prezando pela igualdade (imaterial) e trabalhando para/pelo povo (que não constitui o Estado, mas é objeto em relação à sujeiticidade do Estado). Mas e se não conseguimos mais crer que o sujeito é sujeito porque é racional? E se não conseguimos mais crer que nossa igualdade é igualdade em relação à imaterialidade do espírito? E se não conseguimos mais crer que o Estado é um sujeito como nós, se nos relacionamos como gente contra uma máquina? E se não cremos mais que a relação entre Estado e povo é de sujeito-objeto, mas de sujeito-sujeito?

A crise não é da Democracia, mas do Sujeito, da filosofia moderna… Continuar lendo

O Hegel escondido em Rubem Alves

rubem-alvesEm Ecce Homo, Nietzsche diz que só criticamos quem está ao alcance dos nossos olhos ou acima de nós. Rubem  Alves, nietzscheano declarado e convicto, abriria um sorriso por causa dessa malandragem. Citar Nietzsche para criticar um nietzscheano lançando mão de uma certa ironia e falsa modéstia – ainda mais de um moleque que nem eu -, seria para ele, no mínimo, divertido. A ideia desse texto é fazer uma crítica a Rubem Alves – a grande fonte das teologias críticas contemporâneas, inclusive à minha -, não a suas obras de pedagogia, poesia, contos, etc, mas à filosofia que corre por trás de sua tese  Por uma teologia da libertação (batizada posteriormente de Da Esperança)

Na tese, Rubem Alves faz um apanhado filosófico sensacional para apresentar a “pedra fundamental” de uma teologia do futuro (ou para o futuro): a liberdade. O bem ou o motor último das produções humanas seria a liberdade. Por isso pretende uma teologia da libertação. “Libertar”, aqui, tem um sentido bem estrito: desenvolver a liberdade. É importante esse comentário porque o sentido de libertação em Rubem Alves é diferente da proposta pela Teologia da Libertação Latino-americana – que inclusive é filha de sua própria tese. A “libertação” em Alves é um exercício da história da humanidade em busca da liberdade, enquanto que a da Teologia da Libertação é da história de um sujeito único e específico (o pobre) na luta contra estruturas e sistemas opressores (que sempre existirão: nunca mais leves e brandos, apenas diferentes).

Nesse comentário já dá para retirar a crítica que desejo fazer: Rubem Alves traz consigo um “Hegel escondido”. Na obra ele não cita Hegel e nem declara que o utiliza. Porém, o movimento do texto, o método utilizado e o significado dos conceitos apresentam claramente a dialética hegeliana clássica em ação. E daí? Bem, Hegel desenvolve sua filosofia da história como sendo o movimento do “Espírito” que vai negando a “carnalidade” (ele não utiliza esse termo) que – tendo “carne” como contrário de “Espírito” – é sua própria negação, até plenamente consumar a História. A consumação plena do Espírito na História seria o “reino de liberdade”. Esse é o movimento dialético de Hegel (dum jeito bem resumido e tosco). Para ele o sujeito da história é o Espírito, que encontra no homem sua porta de entrada. Espírito sem rosto, sem cara, sem carne… Espírito que enxerga o mundo como uma totalidade, como parte de si mesmo, nunca como Outro, nunca como Próximo.

Aí que está o problema! Não há “Outro”, não há Próximo, não há alteridade. O sujeito-histórico é destinado à liberdade, ou tem vocação à liberdade, mas, para isso, precisa se render ao “Espírito”. Mas, calma, um passo de cada vez. De onde tirei esse “Hegel escondido” em Rubem Alves? Sigamos os títulos de seus capítulos: 1. “Em busca da liberdade”; 2. “A vocação para a liberdade”; 3. “O caráter histórico da liberdade”; 4. “A dialética da liberdade”; 5. “A dádiva da liberdade: a liberdade para a vida” e, por fim, 6. “A teologia como linguagem da liberdade”. A liberdade, a vocação para a liberdade, a história da liberdade e/ou a liberdade como motor da história, dialética, liberdade para a vida e a teologia como sua expressão.

A contribuição maravilhosa de Rubem Alves ao utilizar o movimento hegeliano em sua teologia é trazer a relação religiosa, a experiência de fé, para a história – e isso é fundamental! O homem é sujeito-histórico, sujeito da e na História, agente, não passivo. Isso abre caminhos contra determinismos, predestinações, relações distantes e impessoais com Deus. Isso tira da teologia seu caráter atemporal, sublime e divinamente produzido para uma relação concreta, histórica, dependente e sofredora de seu próprio tempo. A teologia e os humanos não são mais distanciados da história, mas produtores e construtores da mesma. Os sofrimentos, a opressão, as desigualdades e os problemas do mundo, assim, não são problemas de Deus ou suas determinações, mas construções humanas e o fim desses sistemas opressores dependem de nossa ação enquanto vocacionados à liberdade. Traz para nós responsabilidade como co-participantes da História e direcionamento para o futuro (tendo como bem último a própria liberdade). Continuar lendo

Tachlis


logotachlis_postsHá cinco anos a Igreja Betesda, comunidade religiosa da qual participo, criou o Tachlis – encontro de líderes jovens das diversas comunidades espalhadas pelo Brasil. No meio das tentativas, trancos, barrancos, crises, acertos, erros, parcerias, discussões, reações intencionais e não-intencionais, chegamos ao quinto  encontro: Tachlis 2015

Uma coisa é saber que ali na frente tem uma porta e que precisaremos atravessá-la. Outra é efetivamente ter que atravessar. Assim é minha relação com expectativas, transformações e maturidade. Sei que leva tempo para crescermos, sei que é necessário muita caminhada para nos entendermos e sei que é só na relação prolongada e próxima que encontraremos certos instantes de paz. Mas uma coisa é saber, outra é ter que viver isso aí!

Em uma das conversas informais no Tachlis, comentamos que uma das características das grandes propostas filosóficas é que elas não propõe uma teoria para ser posta em prática por alguém, mas teorizam aquilo que já é feito cotidianamente pelas pessoas. Teorizar as práticas é mais difícil do que propor “do nada” qualquer coisa para ser realizada. Não creio que eu seja capaz de teorizar aquilo que vivemos e vivenciamos lá, mas tiro algumas reflexões (desdobramentos daquilo que foi experienciado) de nosso encontro:

1. Transformações exigem um tempo diferente do tempo do relógio

Confesso que quase não participei do Tachlis 2015. “Nadar, nadar e nada” cansa. Muitas vezes me senti sozinho, cansado e irritado por não ver as mudanças que desejava experimentar. Queria para ontem certos acontecimentos. Esperei uma revolução, e não uma conversão. Assim, acostumado já com inovações imediatas, tinha a expectativa de que tudo se resolvesse logo, e a impaciência se revertia na falta de tato com o Próximo. Aprendi que valorizei uma coisa e atropelei alguém: achei que o relógio (calendário) transformaria pessoas, e não que somos nós, pessoas, que construímos relógios e decidimos calendários…

Quis que o homem (pessoas) fosse feito para o sábado (relógio), e não o contrário. Não tinha entendido que o tempo de verdade é aquele vivido entre as pessoas, e não no meu pulso. As transformações, a maturidade, depende de um tempo diferente: o tempo relacional. Tempo não é marcar voltas de um ponteiro. Tempo é a experiência profunda da vida; e ela acontece em relação ou na relação com o Próximo. A palavra que vem do Próximo vem à mim, não tenho controle. A ação do Próximo me surpreende, me bagunça, me afeta. Futuro (tempo por excelência) que não vem de mim, mas vem à mim. O futuro vem do Próximo enquanto no presente me relaciono com ele e vejo a vida passar. O tempo é e está entre o Eu e o Próximo. Não adianta exigir e correr com as transformações. O tempo da conversão não é dos ponteiros: é das relações entre pessoas. Tempo relacional…

2. Não veremos as transformações; as escutaremos

Muitas vezes a gente quer ver a mudança, mas não estamos dispostos a ouvir aqueles que estão ativos, são os agentes de mudança. “A fé vem pelo ouvir, e o ouvir pela Palavra de Deus”. Podemos até saber disso, mas não vivemos isso. É preciso ouvir: ouvir a voz do Próximo, ouvir a voz de Deus. O ouvir nos obriga a parar um pouco, a silenciar, a não querer dar um passo maior que a perna. Numa trilha, no escuro, de tempos em tempos é necessário que cada um diga seu nome para sabermos se alguém ficou para trás ou se perdeu. Como comunidade religiosa, como Igreja Betesda, decidimos andar nos escuro, nas trilhas que poucos andaram. Assim, precisamos mais do que nunca treinar o ouvir.

“A Palavra se fez carne”, e só se aprende a ouvir através dela. É palavra viva, que constantemente se transforma e requer nosso silêncio. É exigência para ficarmos atentos, não com os olhos, apenas, mas com os ouvidos. Atentos para ouvir a voz Dele e, como ovelhas, o seguirmos. Precisamos treinar a escuta para ouvirmos o Próximo, e mais ainda para ouvirmos a voz de Deus. A Palavra habita, ainda, entre nós. Para ouvirmos, precisamos treinar nossos ouvidos, escutar as mudanças que estão ocorrendo nas mentes e nos corações. Ouvir a História.

3. Trabalhar, trabalhar, trabalhar… Continuar lendo

O próximo: categoria absoluta de uma ética comunitária

homem-invisivel-chines-liu-bolin1“Ah, isso é muito subjetivo!”; dizemos isso quando queremos qualificar determinada crença, posição ou preferência é relativa, depende de como “cada um vê”. Subjetivo aparece como alguma coisa relativa ou relativizada porque cremos, mesmo sem perceber, que o “sujeito” pode pensar o que quiser, como quiser e quando quiser. “Dentro da minha cabeça eu sou livre”, diferente do que acontece “lá fora”…

Isso não acontece por acaso. Temos uma história da nossa língua e da filosofia que a sustenta. A separação entre “corpo e alma”, por exemplo, é fundamento desse nosso jeito de entender o sujeito e o que é subjetivo. Uma coisa é a “alma livre” e o “corpo prisão”. É aquela coisa de quando estamos sem prática em determinada atividade ou envelhecemos e dizemos que a cabeça pensa, mas o corpo não responde mais. Esse jeito de explicar apresenta essa diferença dentro de nossas crenças: corpo e alma são diferentes, sendo que a alma é livre e cada um tem a sua, fazendo o que quiser com ela.

Kant, filósofo clássico da tradição alemã, auxiliou na manutenção dessa crença de alma-corpo constituindo o sujeito. Colocando o mundo objetivo (da sensibilidade) em contato com o mundo subjetivo (da mentalidade), mas em âmbitos separados (uma coisa é a razão pura, outra a razão prática), viu que a afirmação da subjetividade daria problemas de relativização. Para resolver a questão, a gente pode pensar o que quiser como sujeito, mas respeitando o “imperativo categórico”: pensar aquilo que é igual para todos, válido para todo e qualquer sujeito: pensamento que seja universal. É uma complexificação arrojada do “não faça para o outro aquilo que não quer que façam para você” – só que privilegiando o “não pense para o outro” e não o “não faça”.

Ele acreditava que um imperativo “universal” resolveria o problema: nenhum sujeito faria mal para outro sujeito que, por ser sujeito, seria igual a ele. Ele acreditava na universalidade. O problema é que não tinha como perceber que a universalidade que ele propunha partia da particularidade concreta de suas relações: de sua cultura, sua história, seu povo, sua cidade, sua carne, seu corpo, sua etnia, seu fenótipo… Sujeito sem rosto pode ser qualquer sujeito que se enquadre dentro dos padrões do “o que é sujeito”. Mas isso a gente não vê, porque é coisa da alma, de cada um. O próprio sujeito se torna (naquele sentido comum do começo do texto) “subjetivo.

Estruturar uma ética na crença de que um imperativo categórico subjetivo resolveria os problemas não deu certo: não impediu exploração por parte de Impérios Modernos, nem o colonialismo e neocolonialismo europeus, e muito menos o próprio nazismo alemão. Porquê? Porque o “o que é sujeito” estava estruturado na própria cultura, história e crenças de um povo, e os demais que não tinham essa cultura, essa história e essa crença não se encaixavam no conceito de sujeito. Então poderiam ser explorados e escravizados: fosse porque nunca seriam sujeitos, então não mereciam participar da regra do “não faça com o outro aquilo que não quer que façam com você”, fosse porque tornar os outros sujeitos “como nós” legitimava e justificava a exploração. De uma catequese forçada pela cristandade na época da conquista da América, se passa para uma “educação” filosófica forçada pela Modernidade.

Assim, nos trancos, barrancos e não-intencionalmente, a universalidade que Kant acreditava se tornou uma relatividade sem medidas: “isso é subjetivo” não significa que é mediado por um imperativo categórico universal, mas que cada um crê do seu próprio jeito. Talvez por isso nossas éticas e códigos morais, hoje, tem tanta dificuldade de se fortalecer e organizar. Não conseguem, sem perceber, superar esse modo de entender o sujeito e propor novas regras. Se pretendem universais e tropeçam  em casos particulares.

Nas comunidades religiosas a falha também se apresenta. Existem imperativos válidos para todos os sujeitos e que mediam sua própria sujeiticidade: só é sujeito quem tem determinadas características ou práticas. E assim se montam estatutos, instituições, regras de usos e costumes. Ao mesmo tempo, num paradoxo, a leitura de textos sagrados é “relativa”: depende de cada sujeito. Esse buraco entre sujeito ser determinado e ser relativizado é difícil de pular, porque precisamos tomar outro caminho para ressignificar o sujeito e o “imperativo”. Manter os mesmos mecanismos não altera o movimento.

Contra a relativização (ah! isso é subjetivo) e contra o imperativo universal (todo sujeito é mediado por…), é importante resgatarmos o valor da expressão “Próximo”, trabalhada no Velho Testamento pelas leis mosaicas e resgatada por Jesus. Diferente de um conceito relativo e universal (um paradoxo esquizofrênico muito doido!), Próximo é relacional e absoluto. A categoria de Próximo não está fundada numa separação entre alma-corpo, sujeito-objeto; mas numa relação geográfica: não distante. O Próximo não está lá ou é “aquele que”, mas está aqui e é “esse aqui”. Próximo está perto, face-a-face. Próximo tem rosto! Continuar lendo

Filosofia marxista

Karl-MarxQuem tem que passar por aulas de sociologia/filosofia no ensino médio ou no primeiro semestre da faculdade, acaba dando uma olhada naquele sujeito barbudo e, bem por cima, fica sabendo de uma ou outra interpretação de suas propostas. Normalmente os temas que circulam são políticos e econômicos (capital, burguesia, meio-de-produção, proletariado…), mas pouco se vê ou se lê de sua filosofia

A ideia desse texto, então, é trabalhar por cima um ou outro exemplo da filosofia desenvolvida por Marx. Entenderemos filosofia, aqui, como o processo de produção de “sistemas significativos de justificação”; ou melhor, as estruturas que dão sentido e significado às palavras, aos termos, àquilo que é criado, crido e dito. Teremos um tema central e comentaremos um ou outro desdobramento: o “ser” do homem. O que significa “ser humano” para Marx? O que que diferencia o ser homem de ser qualquer outra coisa?

Na tradição – que até hoje a gente aprende desde pequeno -, o que diferencia o homem do resto do mundo é aquela faculdade especial chamada “razão”. É a fórmula: “o homem é um animal racional”. Aquele que tem razão é homem e o homem só é homem porque tem razão. O caráter diferenciado é o “pensar”. O ser do homem seria “pensar”. A citação famosa de um francês “penso, logo existo” é a consagração dessa crença. Há a fusão entre ser e pensar: pensar significa “ser” e o ser só é enquanto pensado. Um círculo viciado e vicioso que Marx tratará de tentar mudar.

O que caracteriza o ser humano marxistamente tem outro sentido: não é o “pensar”, a “razão”, mas o trabalho: a realização de uma obra. Para viver (e sobreviver) o homem precisa gastar energia, precisa trabalhar. Mas seu trabalho não é qualquer trabalho: é um trabalho que tem valor, é criativo, compartilhável e variável. Diferente de repetições pouco adaptativas de outros seres, o humano é capaz de desenvolver valores especiais, melhoramentos criativos e compartilhar esse trabalho com outros.

Pegar uma pedra é trabalho que qualquer primata faz, mas torná-la uma arma de caça ou de proteção, compartilhar com os outros essa obra, criando assim um valor especial para a pedra. Depois, num novo trabalho, afiando a pedra para melhorá-la, transformando em novo valor e compartilhando o exercício, é só a gente mesmo que faz. O ser humano é ser humano porque é “trabalhador”: criativo, produtivo e relacional. Continuar lendo