Guerra: quando a Política acaba

BAB1971021W00011/07Esta é uma crítica teológico-política. Marx já lembrou a gente que a crítica teológica é a primeira crítica política. Também podemos inverter: a crítica política é a primeira crítica teológica. Dizer que é uma crítica teológica não significa que falaremos de Deus. Significa que falaremos de “crenças”: de estruturas significativas que não tem outro lugar a não ser a experiência da relação humana, do “entre nós”. Dizer que é uma crítica política não significa que falaremos da guerra. A guerra começa quando a política cai. Significa que falaremos de todos os caminhos para impedir a guerra. Se a guerra começa, seja ela santa ou não, é porque a política e a teologia foram deixadas de lado: se tornaram ferramentas nas mãos de arquitetos sem escrúpulos

Aqui começa a guerra: quando o “entre nós” ficou entupido de lixo. Quando o vazio que há entre dois sujeitos se encheu de sedimentos. Quando não há mais espaço para a vida; quando não há mais tempo relacional. Quando um ou outro suprimem o que há de mais importante: o entre. Aquela abertura que era para ser “vazia” de coisas e cheia de vida cai; deixa de ser fundamento para a produção de instituições, decisões, da própria vida, e passa a ser um “meio”. Um ou outro se toma a si mesmo como fundamento, e o “entre” é suprimido para dar lugar à guerra. O vazio é preenchido por canhões.

O buraco do tamanho de Deus que Agostinho dizia ter no coração não ficava dentro dele. Esse buraco, esse coração, esse vazio do tamanho de Deus, é o espaço entre um e Outro – entre o Eu e o Próximo. A referência, o ponto de partida, é este sem lugar que há no “meio do caminho”. Sem lugar tem uma palavra específica: utopia. É o espaço verdadeiramente público: não um espaço social, que pode ser ocupado, desocupado, invadido, construído, destruído, possuído… É público: não pode ter dono. A experiência ética e a prática política são os campos que nos permitem tentar manter esse “espaço”. São possibilidades para (nas palavras de Dussel) a produção, reprodução e desenvolvimento da vida humana.

Vida humana tem um caráter peculiar: é a única que permite essa experiência entre sujeitos, sustentada no “nada” – nada além do nós mesmos e nossas crenças, significados e justificativas. Sem esse espaço do “nada”, tudo pode ser tocado, possuído. Na disputa, a Guerra se torna iminente! Não há mais o “sagrado”. Porque? Porque tudo pode ter dono, até o espaço entre um e Outro. Não há mais Próximo, porque este é substituído pelo “Meu”. Próximo é aquele que sempre está perto, mas nunca se identifica comigo ou conosco. Próximo é o que está com a gente, mas ao mesmo tempo tem um espaço de distância. Não é um “nós” pleno; é um próximo. O “nós” pleno, sem espaço, é justificativa última da Guerra. Ele pode vir travestido de “eu”, também – mas não tem tanta força. O “nós” não-pleno, ou melhor, o “nós” simplesmente é o verdadeiro: aquele que se une, mas mantém a separação entre um e Outro. Respeita a autonomia. Possibilita a “liberdade”.

Liberdade, de acordo com Enrique Dussel, é a possibilidade de manejar o máximo possível de mediações que possibilitem a vida – a produção, reprodução e desenvolvimento da vida humana. Não a minha ou a “nossa plena”; a vida humana, simplesmente. A vida humana, e “nada para além”. O campo que produz essas “mediações” é a Política. A formação de instituições que realizem e permitam e preservação do “espaço público”, o entre nós, depende de uma ação e construção Política. Política não é Guerra: Política é a resistência àquilo que procura dominar o “fundamento”, o vazio, o nada entre nós, o nada que origina o modo de viver propriamente humano. Continuar lendo

Concreto, material, teoria, prática… Diferenças necessárias

grafite arte urbana QBRK (11)[8]Utilizamos uma série de termos para organizar nossos discursos, projetos, propostas e justificar nossas ações. O significado destes termos precisa sempre estar bem determinado: saber suas posições, oposições e diferenças é fundamental para delimitarmos nossas justificativas: nossos sistemas significativos de justificação. Muitas vezes lemos a oposição entre “teoria e prática”, mas sem sabermos as determinações de cada termo. Trabalhamos sem refletir como dada a diferença entre “material” e… Qual o oposto de material? Aliás, qual a diferença entre “material” e “concreto”? É comum ver estes termos como sinônimos e confusos. Por exemplo: soa estranho uma “teoria prática”? E uma teoria “concreta”? Uma abstração “material”? Bem, é preciso organizar…

Aqui entra boa parte do trabalho filosófico: produzir e organizar sistemas significativos de justificação. Me arriscando nesse exercício, seguem algumas diferenças e oposições que creio serem relevantes para a organização de nossos projetos, discursos e ações. Ao final do texto, cito as fontes de onde tiramos o seguinte quadro:

Prático x Poiético

Normalmente trabalha-se a diferença entre “teoria e prática”. Mas, após ter contato com Enrique Dussel, ver suas interpretações e indicações, encontrei uma proposta muito interessante: prático em oposição ao poiético. Para Dussel, lendo Aristóteles, prática é a produção de alguma coisa que tem como direção final outra pessoa. É o trabalho relacional. Poiético, por sua vez, é o trabalho pelo trabalho, a produção pela produção. Quando um sapateiro produz para entregar o sapato para alguém determinado, é um exercício prático. Quando um trabalhador de uma fábrica de sapatos produz sapato por manutenção da produção, é poiético. Tal diferença é importante porque rompe com uma limitação: a impossibilidade comum de se desenvolver uma “teoria prática”. A produção teórica que tem como direcionamento uma “pessoa determinada”, é, sim, prática. Já a produção teórica pela produção teórica, voltada ao próprio exercício produtivo, é “teoria poiética”.

Teoria x Empiria

Teoria é distinta de prática e poiética, diferente e oposta à empiria. Teoria é o trabalho “contemplativo”: a produção reflexa de organização de esquemas, sistemas, discursos, modelos… É a representação esquemática de determinada situação que possibilita uma experimentação sem consequências radicais e imediatas. Oposto à empiria: que é a experiência radical, determinada, concreta que altera imediatamente e sem possibilidade de regressão e digressão a situação experienciada. Não é exercício representativo, mas direto, imediato.

Material x Sistêmico

Material é o “núcleo duro” trabalhado: seja poieticamente, praticamente, em exercício teórico ou empírico, é aquilo que de modo bruto, em sentido especial “internamente indissociável”, que abre possibilidade para um ponto de partida seguro para o trabalho, a produção, o exercício. Então seja um tanto de barro na mão de um artesão, seja madeira na mão do marceneiro ou o “conceito geral” em Marx, é este núcleo o “material”. Marx consegue fundar seu materialismo histórico e seu materialismo dialético ao estipular/determinar o “homem trabalhador em geral”: qual o núcleo histórico que constitui qualquer trabalho efetivamente? A resposta, a constituição do “trabalho em geral”, possibilitou a entrada material na história do homem. O contrário, tradicionalmente, sempre foi tomado como “o ideal” ou “o espiritual”. Entretanto, depois de revoluções científicas, tecnológicas, etc, estes termos perderam certo significado. Neste sentido, tomando certo cuidado na interpretação de Bourdieu, o termo “sistema” explica melhor: já não é um núcleo duro a ser trabalhado, mas as relações institucionais, pessoais, estruturais… Enfim, as determinações relacionais nas quais certo objeto está imerso. Não seria mais o “trabalho em geral”, seguindo o exemplo de Marx, mas o trabalho no “sistema capitalista”; as regras do jogo e como se comportam suas “peças”. Estas regras não são “materiais” como núcleo bruto, mas são compreendidas e compreensíveis na relação: nas situações, ações e efeitos que surgem entre os “objetos”, os “materiais”, os “atores” do sistema e no sistema. Continuar lendo

Liberdade e libertação: do absoluto ao processo

20Semana passada realizei a prova de uma das fases de um processo seletivo para mestrado. Foram sorteados 2 temas de 8 e eu, candidato, tinha a possibilidade de escolher um deles. O tema que escolhi para desenvolver um texto filosófico foi “Liberdade e Necessidade”. Tendo que necessariamente escrever sobre esse tema, e ao mesmo tempo tendo liberdade de escolher como o faria, desenvolvi a passagem de um absoluto para um processo. Me percebi fora do lugar comum. Assumi minha posição latino-americana

Para explicitar o desenvolvimento da luta de classes na história, Engels escreveu que “os homens fazem sua própria história, mas não escolhem as condições a partir das quais hão de construí-la”. Tal afirmação coloca, de pronto, um modo diferente da discussão clássica do problema necessidade-liberdade: os homens são livres para construir sua história, mas a partir de condições necessárias anteriores. Há liberdade no ato, mas limite de condições materiais disponíveis. Com isso, só é possível produzir a partir de materiais necessários que condicionam os acontecimentos e, esses próprios materiais necessários são fruto de uma produção anterior. Não discutimos, assim, no desenvolvimento concreto da história, a contradição entre ser livre e ser determinado, mas travamos um embate dialético dentro de um sistema significativo de justificação: atos que se tornam necessários para os próximos acontecimentos, condições que são necessárias para a realização de atos livres produtivos na história.

Não estamos trabalhando “Liberdade” ou “Necessidade” como condições de um indivíduo isolado, solipsista, a partir e em seu conhecimento ou vontade de viver; mas em sujeitos em relação, comunidades, sociedades, intersubjetivos por princípio. Não temos como pressuposto o indivíduo em “estado de natureza” – a lá Rousseau ou Locke -, mas concreto. Está pressuposta a “classe”, as relações intersubjetivas. Liberdade de ação não como a vontade do indivíduo, mas sabendo que esse próprio indivíduo é constituído por condições necessárias anteriores: sua comunidade, seus pais, sua cultura, traumas, experiências, etc.

Jacques Maritain propõe uma distinção significativa entre comunidade e sociedade – que pode ser muito útil para nossa compreensão e discussão sobre o problema “Liberdade-Necessidade”. Em O homem e o Estado, Maritain diz que comunidade é uma estrutura necessária, fruto do instinto ou da hereditariedade (constituída em torno de uma tradição, língua, cultura, etc.). Sociedade, por sua vez, é uma organização fruto da ação produtiva livre do intelecto humano constituída em torno (ou em vista) de um objeto comum (uma associação de empresários, um sindicato, partido político, etc.). Todo homem nasce, necessariamente, em uma comunidade. Ela é necessária e condição de possibilidade para o surgimento de uma sociedade. A sociedade, por sua vez, pode vir a se tornar uma comunidade com o tempo, quando não se reúne mais em torno de um objeto comum, funcionando por “hábito”, simples repetição (tradição). Analogamente ao que Engels fala sobre a luta de classes na história, a condição “necessária” é possibilidade para a ação livre que, em sequência, se torna a condição necessária para um ato seguinte. Além disso, mais uma vez, não se parte de um indivíduo absolutamente livre ou absolutamente necessário, mas de uma relação complexa e já sempre relacional.

Slavoj Zizek conta uma historinha interessante que é útil para compreendermos essa interpretação dialética da história: nas cenas clichê de comédias românticas, alguém tropeça e cai nos braços de outra pessoa. Imediatamente, para nós espectadores, aquele acidente casual e contingente se torna necessário para o início da relação de amor entre as duas personagens: “só poderia acontecer daquele jeito!”. Em seguida, desenvolve-se a trama da decisão livre entre dois de estabelecerem uma relação amorosa. Esta decisão livre, novamente, se torna uma relação necessária condicionada pelo acidente anterior que de contingente também se tornou necessário. Atos livres que se tornam condições necessárias para atos livres seguintes. Uma relação complexa, intersubjetiva, dialética e concreta. É um processo…

Isso! Um processo. Se assumimos que o desenvolvimento histórico é um processo, uma movimentação relacional e complexa, somos capazes de superar a tradição europeia que engloba, em certo sentido, Engels, Maritain e o próprio Zizek. Não falamos de um Reino de Liberdade no fim da história, da Necessidade que condiciona e determina a Revolução Comunista ou de um valor absoluto enquadrado em um conceito entupido de determinações que o constituem. Falamos de um processo de “liberdade-necessidade”. Filosofia de processo ou processual: característica própria das filosofias originais das Américas! Continuar lendo

Metafísica como caminho para além do Sistema

babásSe tem uma coisa que estudar filosofia deixou bem claro na minha cabeça é que termos possuem diferentes significados dentro de diferentes sistemas. A pergunta “o que é metafísica?”, por exemplo, não encontra uma resposta; exige, por sua vez, que se saiba o “para quem”, o sentido que foi entregue ao termo dentro de qual objetivo. Para Aristóteles tem determinado significado, enquanto que no sistema cartesiano tem outro. Em Kant encontraremos um sentido diferente, para Kierkegaard ainda outro e para Lévinas, por exemplo, um sentido absurdamente avesso aos anteriores

No fim, este post é fruto de um incômodo: recentemente li textos que rechaçam a “generalização de “metafísica” como sendo um problema, um “mal do mundo” que nos atrapalha a pensar, crer, etc. Para mim, no modo como organizo o sistema significativo de justificação que tenho construído (minha filosofia), metafísica é um termo muito caro e, por isso, pretendo apresentar e trabalhar seu uso e significado dentro de determinada proposta filosófica (com implicações teológicas e políticas). Diga-se de passagem que não são “ideias minhas”, mas leituras e interpretações feitas das propostas de Emmanuel Lévinas, Jung Mo Sung e Enrique Dussel. No fim do texto indico obras úteis destes autores para a construção do termo “metafísica”.

Lévinas diz que a Ética é Metafísica, e que Ética é a filosofia primeira. Assim, em um apontamento bem específico, filosofia é metafísica, tem base metafísica. A questão que se põe é “o que é que ele quer dizer com isso?”. Não é simples, menos ainda “resumível”. Mas podemos indicar e trabalhar certo tipo de estrutura fundamental do pensamento levinasiano: a relação com o Outro, que é sempre absolutamente Outro. Em um texto muito bacana chamado “O eu e a totalidade”, Lévinas lê o “penso, logo existo” de Descartes de modo inovador: ele só pode chegar a este cogito enquanto se relacionava com a exterioridade, aquilo que era separado dele. O “eu” era uma totalidade, fechado em si, separado do havia “lá fora”, que não estava a princípio sob seu controle, mas lhe era estranho, diferente. Para além da totalidade, há o “infinito”: inseguro, incontrolável, absolutamente separado e não-eu. Para além da totalidade do Eu, está o Outro, que não é o Mesmo que Eu, mas diferente, absolutamente Outro.

Lévinas retoma uma fórmula metafísica de Platão: “O Bem além do Ser”. Assim, critica a ontologia de Heidegger, mostrando que esta é um sistema fechado em si mesmo – o ser consigo e que se desdobra e se encontra, sem possibilidade do “além”, do extra, do metafísico -, que a tudo reduz e abarca, inclusive o Outro sujeito. O Outro, outra pessoa, com quem me encontro no face-a-face, não é o Mesmo que eu, o Mesmo que o ser, que uma totalidade fechada, mas diferente: está para além de mim, além do sistema, além de minha apreensão, compreensão… Além do ser, além da ontologia. O Outro é a base metafísica! O Bem além do ser. O Outro não pode ser reduzido ao Mesmo, pois é Outro sujeito, está para além. Reduzi-lo é, na verdade, romper a relação, não tratar o Outro, o Próximo, como Outro e como Próximo, mas como parte de mim, do meu sistema, minha propriedade. É escraviza-lo, deturpá-lo, destruí-lo. É corromper, ser anti-ético. A filosofia é, a e por princípio, a Ética, a relação com o Outro, tem sentido enquanto relação com o Outro. É, por isso, Metafísica: o Outro, o Bem, além do ser, de mim…

Enrique Dussel lê Lévinas e transfere essa estrutura para uma organização sistêmica ético-política: nas relações entre sistema e sujeito excluído. Não apenas na relação eu e o Outro, mas sistema político-econômico e a vítima: a pessoa viva, carne e osso, excluída e não vista pelo e dentro do sistema. Exclusão política, econômica e social. O excluído está e é para além do sistema. Assim, a luta pela vítima, em favor dela, é uma luta que depende de uma estrutura metafísica: na percepção e crença de que há para além de nossa ordem e de nosso sistema, o Outro, o excluído, e ele deve ser o fundamento do movimento e dos processos de libertação. Romper com a escravidão, servidão, morte, destruição, deve começar e partir do Excluído, do metafísico, do além-do-sistema.

Já a partir dessa estrutura sistêmica em sociedade, político-social, Jung Mo Sung faz um exercício metafísico muito profundo no trabalho de fundamentação de “quem é o sujeito de libertação”: diferencia ator social de sujeito. O ator social é o papel exercido cotidianamente por um indivíduo. Entretanto, este indivíduo é mais e está para além de seus papéis sociais. Ele não é “gari”, “pobre”, “mestiço”, “evangélico”, “pai”, “voluntário”, “jogador do time do bairro”, etc. Ele exerce todos os papéis, mas é mais que isso: é sujeito que está para além de suas funções sistêmicas e que deve ser percebido como tal. Tem nome, história, crenças, vidas, estruturas de opressão e lutas de libertação que o constituem enquanto vivente, reprodutor de vida e transformador da história. Este “mais”, para além do ator social, é o sujeito. É metafísico – o que não impede que seja concreto, encarnado e real. Continuar lendo

Crise da Democracia? Não, do Sujeito!

democracia-1Ano passado, durante uma aula de Política Internacional, discutindo sobre crises políticas, crises de sistemas políticos, os problemas nas “definições” de democracia e de como ficou vazio de significado consistente esse conceito, tive uma intuição: o problema não estava na democracia, mas numa estrutura mais “abaixo”, mais profunda. Ontem, em discussões e conversas muito interessantes em mais uma aula de Ciência Política, aquela intuição se tornou clara: nossa crise não encontra raízes no sistema político ou em sua operacionalidade, mas numa instância filosófica, o sujeito

Acertar o funcionamento de um sistema, rearranjar modelos ou propor reformas não resolve o problema. A crise não está no funcionamento, mas na crença: não cremos mais na Democracia ou na política do Estado Moderno; não porque ela nos decepcionou, mas porque está vazia de significado. Democracia moderna não tem mais sentido porque o sistema significativo de justificação (a filosofia) que a legitimava, que possibilitava a crença em suas propostas, está desestruturada: sua base foi estremecida. Filosofia que, em um estudo clássico, elegeu como marco de seu início o “penso, logo existo” de Descartes e que selecionou figuras como Locke, Kant e Hegel como seguimento dessa tradição. Dentre divergências e muitas coisas em comum, se encontrarmos o que neles está pressuposto e inquestionável, traçamos sua base, seu fundamento. E o que é? Bem, o Eu que pensa e logo existe, o Sujeito.

Na introdução do Leviatã, Hobbes (clássico da filosofia política moderna) explica que o Estado é o “homem artificial (ou homem abstrato)”. É, como o homem, sujeito racional, sensível e pensante. Daí a primeira parte do livro ser intitulada “Do Homem” e a segunda “Do  Estado”. O Estado funciona como o Sujeito, o Estado funciona como o homem. E o que todos os homens tem em comum e em que se encontram em comum? A “racionalidade”, a razão. Colocando-se com razão, qualquer homem pode pensar “o mesmo” que qualquer outro homem. Pelo menos era o que Hobbes acreditava. O Estado será entendido como um super-sujeito, como sujeito excelente. O Estado não é a soma de indivíduos, mas o “indivíduo” abstraído: aquilo que há de comum em todos, sua sujeiticidade, o “penso, logo existo”. O problema é: se o sujeito entra em crise, todo o sistema entra em crise. A tese, nesse texto, é que o Sujeito está, sim, em crise.

Sujeito, tentando não ser desonesto e ao mesmo tempo sucinto, é o indivíduo dotado de razão (racionalidade) e que age no mundo, em oposição ao que é “objeto”. Sujeito é agente e determinador. Isso num resumo um tanto quanto grosseiro. Mas, de qualquer jeito,  o “penso, logo existo” – sujeito que existe porque é racional, porque pensa – será levado por uns ao solipsismo (apenas eu existo, tudo o mais são projeções minhas), por outros ao dualismo (a razão é o que há de comum e é imaterial, o corpo é diferente e material; sendo a razão o que me torna sujeito, o corpo é objeto) e também por outros à determinação de que igualdade é “natural”: não a igualdade material, porque essa é sempre diferente, mas a igualdade espiritual, pois todos somos dotados de razão, de racionalidade (o próprio Descartes diz no Discurso do Método que o bom sendo, a racionalidade, é a coisa mais bem distribuída entre os homens).

O que é um Estado Democrático Moderno? É um sujeito (o Estado funciona como se fosse uma pessoa, o tratamos assim), racional (as decisões tem sempre, em relação à si, razão), que trata a todos os outros como também racionais, prezando pela igualdade (imaterial) e trabalhando para/pelo povo (que não constitui o Estado, mas é objeto em relação à sujeiticidade do Estado). Mas e se não conseguimos mais crer que o sujeito é sujeito porque é racional? E se não conseguimos mais crer que nossa igualdade é igualdade em relação à imaterialidade do espírito? E se não conseguimos mais crer que o Estado é um sujeito como nós, se nos relacionamos como gente contra uma máquina? E se não cremos mais que a relação entre Estado e povo é de sujeito-objeto, mas de sujeito-sujeito?

A crise não é da Democracia, mas do Sujeito, da filosofia moderna… Continuar lendo

O Hegel escondido em Rubem Alves

rubem-alvesEm Ecce Homo, Nietzsche diz que só criticamos quem está ao alcance dos nossos olhos ou acima de nós. Rubem  Alves, nietzscheano declarado e convicto, abriria um sorriso por causa dessa malandragem. Citar Nietzsche para criticar um nietzscheano lançando mão de uma certa ironia e falsa modéstia – ainda mais de um moleque que nem eu -, seria para ele, no mínimo, divertido. A ideia desse texto é fazer uma crítica a Rubem Alves – a grande fonte das teologias críticas contemporâneas, inclusive à minha -, não a suas obras de pedagogia, poesia, contos, etc, mas à filosofia que corre por trás de sua tese  Por uma teologia da libertação (batizada posteriormente de Da Esperança)

Na tese, Rubem Alves faz um apanhado filosófico sensacional para apresentar a “pedra fundamental” de uma teologia do futuro (ou para o futuro): a liberdade. O bem ou o motor último das produções humanas seria a liberdade. Por isso pretende uma teologia da libertação. “Libertar”, aqui, tem um sentido bem estrito: desenvolver a liberdade. É importante esse comentário porque o sentido de libertação em Rubem Alves é diferente da proposta pela Teologia da Libertação Latino-americana – que inclusive é filha de sua própria tese. A “libertação” em Alves é um exercício da história da humanidade em busca da liberdade, enquanto que a da Teologia da Libertação é da história de um sujeito único e específico (o pobre) na luta contra estruturas e sistemas opressores (que sempre existirão: nunca mais leves e brandos, apenas diferentes).

Nesse comentário já dá para retirar a crítica que desejo fazer: Rubem Alves traz consigo um “Hegel escondido”. Na obra ele não cita Hegel e nem declara que o utiliza. Porém, o movimento do texto, o método utilizado e o significado dos conceitos apresentam claramente a dialética hegeliana clássica em ação. E daí? Bem, Hegel desenvolve sua filosofia da história como sendo o movimento do “Espírito” que vai negando a “carnalidade” (ele não utiliza esse termo) que – tendo “carne” como contrário de “Espírito” – é sua própria negação, até plenamente consumar a História. A consumação plena do Espírito na História seria o “reino de liberdade”. Esse é o movimento dialético de Hegel (dum jeito bem resumido e tosco). Para ele o sujeito da história é o Espírito, que encontra no homem sua porta de entrada. Espírito sem rosto, sem cara, sem carne… Espírito que enxerga o mundo como uma totalidade, como parte de si mesmo, nunca como Outro, nunca como Próximo.

Aí que está o problema! Não há “Outro”, não há Próximo, não há alteridade. O sujeito-histórico é destinado à liberdade, ou tem vocação à liberdade, mas, para isso, precisa se render ao “Espírito”. Mas, calma, um passo de cada vez. De onde tirei esse “Hegel escondido” em Rubem Alves? Sigamos os títulos de seus capítulos: 1. “Em busca da liberdade”; 2. “A vocação para a liberdade”; 3. “O caráter histórico da liberdade”; 4. “A dialética da liberdade”; 5. “A dádiva da liberdade: a liberdade para a vida” e, por fim, 6. “A teologia como linguagem da liberdade”. A liberdade, a vocação para a liberdade, a história da liberdade e/ou a liberdade como motor da história, dialética, liberdade para a vida e a teologia como sua expressão.

A contribuição maravilhosa de Rubem Alves ao utilizar o movimento hegeliano em sua teologia é trazer a relação religiosa, a experiência de fé, para a história – e isso é fundamental! O homem é sujeito-histórico, sujeito da e na História, agente, não passivo. Isso abre caminhos contra determinismos, predestinações, relações distantes e impessoais com Deus. Isso tira da teologia seu caráter atemporal, sublime e divinamente produzido para uma relação concreta, histórica, dependente e sofredora de seu próprio tempo. A teologia e os humanos não são mais distanciados da história, mas produtores e construtores da mesma. Os sofrimentos, a opressão, as desigualdades e os problemas do mundo, assim, não são problemas de Deus ou suas determinações, mas construções humanas e o fim desses sistemas opressores dependem de nossa ação enquanto vocacionados à liberdade. Traz para nós responsabilidade como co-participantes da História e direcionamento para o futuro (tendo como bem último a própria liberdade). Continuar lendo

O próximo: categoria absoluta de uma ética comunitária

homem-invisivel-chines-liu-bolin1“Ah, isso é muito subjetivo!”; dizemos isso quando queremos qualificar determinada crença, posição ou preferência é relativa, depende de como “cada um vê”. Subjetivo aparece como alguma coisa relativa ou relativizada porque cremos, mesmo sem perceber, que o “sujeito” pode pensar o que quiser, como quiser e quando quiser. “Dentro da minha cabeça eu sou livre”, diferente do que acontece “lá fora”…

Isso não acontece por acaso. Temos uma história da nossa língua e da filosofia que a sustenta. A separação entre “corpo e alma”, por exemplo, é fundamento desse nosso jeito de entender o sujeito e o que é subjetivo. Uma coisa é a “alma livre” e o “corpo prisão”. É aquela coisa de quando estamos sem prática em determinada atividade ou envelhecemos e dizemos que a cabeça pensa, mas o corpo não responde mais. Esse jeito de explicar apresenta essa diferença dentro de nossas crenças: corpo e alma são diferentes, sendo que a alma é livre e cada um tem a sua, fazendo o que quiser com ela.

Kant, filósofo clássico da tradição alemã, auxiliou na manutenção dessa crença de alma-corpo constituindo o sujeito. Colocando o mundo objetivo (da sensibilidade) em contato com o mundo subjetivo (da mentalidade), mas em âmbitos separados (uma coisa é a razão pura, outra a razão prática), viu que a afirmação da subjetividade daria problemas de relativização. Para resolver a questão, a gente pode pensar o que quiser como sujeito, mas respeitando o “imperativo categórico”: pensar aquilo que é igual para todos, válido para todo e qualquer sujeito: pensamento que seja universal. É uma complexificação arrojada do “não faça para o outro aquilo que não quer que façam para você” – só que privilegiando o “não pense para o outro” e não o “não faça”.

Ele acreditava que um imperativo “universal” resolveria o problema: nenhum sujeito faria mal para outro sujeito que, por ser sujeito, seria igual a ele. Ele acreditava na universalidade. O problema é que não tinha como perceber que a universalidade que ele propunha partia da particularidade concreta de suas relações: de sua cultura, sua história, seu povo, sua cidade, sua carne, seu corpo, sua etnia, seu fenótipo… Sujeito sem rosto pode ser qualquer sujeito que se enquadre dentro dos padrões do “o que é sujeito”. Mas isso a gente não vê, porque é coisa da alma, de cada um. O próprio sujeito se torna (naquele sentido comum do começo do texto) “subjetivo.

Estruturar uma ética na crença de que um imperativo categórico subjetivo resolveria os problemas não deu certo: não impediu exploração por parte de Impérios Modernos, nem o colonialismo e neocolonialismo europeus, e muito menos o próprio nazismo alemão. Porquê? Porque o “o que é sujeito” estava estruturado na própria cultura, história e crenças de um povo, e os demais que não tinham essa cultura, essa história e essa crença não se encaixavam no conceito de sujeito. Então poderiam ser explorados e escravizados: fosse porque nunca seriam sujeitos, então não mereciam participar da regra do “não faça com o outro aquilo que não quer que façam com você”, fosse porque tornar os outros sujeitos “como nós” legitimava e justificava a exploração. De uma catequese forçada pela cristandade na época da conquista da América, se passa para uma “educação” filosófica forçada pela Modernidade.

Assim, nos trancos, barrancos e não-intencionalmente, a universalidade que Kant acreditava se tornou uma relatividade sem medidas: “isso é subjetivo” não significa que é mediado por um imperativo categórico universal, mas que cada um crê do seu próprio jeito. Talvez por isso nossas éticas e códigos morais, hoje, tem tanta dificuldade de se fortalecer e organizar. Não conseguem, sem perceber, superar esse modo de entender o sujeito e propor novas regras. Se pretendem universais e tropeçam  em casos particulares.

Nas comunidades religiosas a falha também se apresenta. Existem imperativos válidos para todos os sujeitos e que mediam sua própria sujeiticidade: só é sujeito quem tem determinadas características ou práticas. E assim se montam estatutos, instituições, regras de usos e costumes. Ao mesmo tempo, num paradoxo, a leitura de textos sagrados é “relativa”: depende de cada sujeito. Esse buraco entre sujeito ser determinado e ser relativizado é difícil de pular, porque precisamos tomar outro caminho para ressignificar o sujeito e o “imperativo”. Manter os mesmos mecanismos não altera o movimento.

Contra a relativização (ah! isso é subjetivo) e contra o imperativo universal (todo sujeito é mediado por…), é importante resgatarmos o valor da expressão “Próximo”, trabalhada no Velho Testamento pelas leis mosaicas e resgatada por Jesus. Diferente de um conceito relativo e universal (um paradoxo esquizofrênico muito doido!), Próximo é relacional e absoluto. A categoria de Próximo não está fundada numa separação entre alma-corpo, sujeito-objeto; mas numa relação geográfica: não distante. O Próximo não está lá ou é “aquele que”, mas está aqui e é “esse aqui”. Próximo está perto, face-a-face. Próximo tem rosto! Continuar lendo