Sobre opiniões e sabedorias

É quase que um costume em toda santa primeira aula de filosofia trabalharmos – claro, de diferentes maneiras e abordagens – a diferença entre “opinião” (doxa) e “sabedoria” (sofia). Resgatamos a clássica distinção entre sofistas (emitidores de opiniões) e filósofos (produtores de sabedoria). Por um tempo achei isso besteira, assumindo até uma postura imatura de rejeição à proposta. De uns tempos para cá, entretanto, reencontrei esse mapa e percebi que tinha dado os passos na direção errada! Era um problema de interpretação. Uma coisa é o “produto”, outra é o “meio de produção”…

Tive um professor que ensinou: “filosofia é um método“. Método significa “caminho”. Filosofia é um caminho a se tomar, a ser tomado. Filósofos são os “desbravadores”: os construtores de caminhos. Aqui está a diferença entre opinião e sabedoria: uma é o lugar, outra é o caminho. Nos Tópicos (que significa numa tradução literal “lugares”), Aristóteles explica que dialética é o exercício de discurso que trabalha com a contraposição, os opostos: é saber contrapor argumentos, afirmações. É emitir “opiniões contrárias”. Como exemplo, ele nota o exercício dos políticos nas audiências públicas. Assim, demonstra que é possível a qualquer um aprender a “fazer dialética”. É exercício cotidiano, do “homem da rua”. É possível, sempre, emitir opiniões contrárias.

Assim, “emitir opiniões” não é o trabalho do filósofo. Ele não apresenta “lugares”, mas esboça o caminho para se chegar aos lugares. A dialética é um caminho, um método filosófico – para Aristóteles, o método excelente! -, e é sobre o movimento e as possibilidades de se trabalhar que a filosofia se desdobra. Sabedoria é o “modo de produção”, opinião o “produto”. Sabedoria, no caso aristotélico, seria explicitar o caminho dialético; opinião seria apresentar o lugar em que se chegou.

John Dewey, em Experiência e Natureza, desenvolve seu método pragmático de pesquisa. Ao fim desse compartilhamento, ensina que o investigador filosófico deve seguir um método (caminho) anotando todas as placas, sinais, características da paisagem que forem se apresentando enquanto caminha. Ao final, deve retornar pelo mesmo caminho revisando tudo. Traçado o percurso, feito um mapa, deve-se convidar outros para que siga o mapa e percebam onde se chega com ele, critiquem o que foi visto de errado durante o caminho, enriqueçam o próprio método com sinalizações esquecidas, paisagens não contempladas, etc. O trabalho filosófico está no método. Sábio é quem constrói e apresenta caminhos, ferramentas, não quem está em lugares, entrega produtos prontos.

O fundamento da violência

Não falaremos de policiais militares, nem de civis, nem de ricos, nem de pobres, nem de negros, nem de brancos, nem de adolescentes, crianças, adultos ou idosos. Não são os políticos, nem os banqueiros, nem os estudantes, estudados ou os “fora da escola”. Nos importa, aqui, nossa relação como  sujeito: para além de todo sistema, de toda função social, de toda aparência, generalização e determinação, é a vida verdadeira de pessoa como pessoa. Para além de todo sistema, o sujeito “transcende” – excede

É no “fundamento” que está a violência como experiência humana. Esse termo para a maioria dos filósofos e pensadores contemporâneos parece não ter tanto sentido. Parece algo vazio, “etéreo”, coisa de “primitivos”. É a tentativa de acabar com a Metafísica. Mas sejamos mais originais: vamos entender meta-física do modo como essa palavra surgiu, mesmo: depois dos livros sobre a “física”, sobre as “casas”, as “aparências”, nossas funções-sociais, olhemos para a complexidade de nossas relações pessoais: significados das experiências, das palavras, o modo de ver o mundo, nossa formação comunitária, cultural, dependente, genética… Essa série intensa e complexa que resulta em sermos pessoas, humanos: gente que é-no-mundo estando para além dele – somos mais do que nosso rosto e mais do que aquilo que fazemos.

Nesse mais, nesse além, que a violência precisa ser trabalhada, transformada. Esse turbilhão de complexidades, nossa subjetividade, se revela quando nos posicionamos para além de nossa função social, no espaço sem lei vigente: na comunidade pequena, no momento solitário em que nada nos impede, em que podemos agir “abertamente” ou quando estamos protegidos pela tela de um computador. É onde, no exterior de um sistema, conseguimos apresentar o fundamento. É quando gastamos a raiva do chefe contra o filho porque ele derrubou água no chão; quando a violência que desejávamos dirigir para o professor se volta contra os irmãos; quando até, dentro do carro, sozinhos, decidimos punir alguém com uma “fechada” no trânsito por estar andando mais lentamente do que deveria; quando gastamos com veneno-ódio-rancor e excesso de sarcasmo em algum post nas redes sociais.

É nesse sentido que entendo o “opressor dentro do oprimido” em Paulo Freire: quando o sujeito enquanto sujeito se confunde com o próprio sistema (se percebe e percebe os outros apenas como atores sociais): encontra nas relações sistêmicas seu fundamento e se torna reprodutor de determinada estrutura. Nas relações sociais ou de trabalho, sou tratado por meio de regulações e violência. Sendo pessoa, além dessas relações e funções, não consigo transcender e nem me perceber como  mais do que isso: ajo como violento. Emmanuel Lévinas diz que Ética é Meta-física: é a relação pessoal, entre duas pessoas, para além das funções sociais, numa experiência sem mediação. O Outro aparece e sou responsável por ele, me relaciono com ele. Se não conseguimos transcender as funções sociais, nos perceber à partir da exterioridade de um sistema, não vemos o verdadeiro fundamento da violência e confundimos a atuação dentro de um sistema com a própria pessoa. A pessoa está além e para além, sempre!

Observemos a afirmação de que o Brasil é um país pacífico: no Índice Global da Paz, “ocupa a 103^a posição de um total de 162 nações – atrás de Haiti, Cuba, Argentina e Serra Leoa” (veja a reportagem Brasil cai em ranking da paz e eleva ‘custo’ mundial de violência, do El País). Quando nos referimos à nossa atuação social como brasileiros, dizemos que somos gentis, alegres e de paz. Temos uma média de mais de 50.000 mortes anuais por homicídio; o valor gasto pelo Estado com questões de violência é 7 vezes maior do que o investimento em saúde. Essa é a “casca”, onde aparece o problema da violência. Mas um número tão alto não pode encontrar sua fonte na atuação de “bandidos” ou “policiais”: está além, faz parte de nossa construção pessoal – e é lá que devemos e precisamos trabalhar, transformar. É a partir de lá que podemos nos libertar dessa estrutura sistêmica assassina, violenta, doente e maléfica.

Mudança sistêmica: posição além de Rorty

Ao fim de toda experiência, deve-se retornar ao objeto experienciado (motivo e fundamento da investigação) descrevendo o caminho que foi tomado: o método. Em seguida, deve-se convidar outro para que trilhe o percurso, tornando possível a verificação da experiência, enriquecendo o método e seus resultados. Pelo menos é assim que John Dewey propõe o processo de “verificação” em Experiência e Natureza. É assim que ele desenvolve seu método pragmático de pesquisa em filosofia

Richard Rorty, filósofo que admiro e que se tornou minha “porta de entrada” ao pragmatismo estadunidense, não toma o caminho verificacionista de Dewey; opta pelas propostas políticas e por suas “reconstrução” em filosofia. Porque é importante essa explanação toda? Porque ela é exemplo de construção de um sistema significativo de justificação: determinados caminhos que enredam significados e produzem sentidos. Rorty traça suas críticas a certa tradição filosófica e desenvolve sua “ironia” escolhendo interpretar o mundo à partir de um marco teórico fundado não no método pragmático de Dewey, mas em suas proposições pragmáticas. Assim, o sentido de sua produção teórica precisa ser entendido dentro desse sistema e suas conexões.

O trabalho com filosofia muitas vezes é chato, demorado e cansativo por causa disso: você precisa enxergar o sistema que justifica determinada expressão. Quando Rorty indica suas inspirações – Nietzsche, Dewey e Heidegger -, está apresentando os caminhos que tomou e que precisam ser seguidos para que sua filosofia seja compreendida. Quando cita Habermas, Fukuyama, Marx ou Hegel, apresenta concordâncias e discordâncias: mais alguns pontos de seu sistema, de seu marco teórico. Vendo, tateando, ouvindo… Começamos a entender o sistema, enxergar seus fundamentos, seu desenho, organização e, a partir disso, se torna possível criticá-lo.

Neste post, apresentarei traços do sistema de Rorty (desenhando, na verdade, um rascunho dele num guardanapo) e, enquanto isso, fazer uma crítica sistêmica (desenhando outra forma possível em outro guardanapo). O objetivo final é exemplificar a análise de um sistema significativo de justificação (filosofia) e abrir caminhos para críticas. Precisamos aprender esse trabalho. É o que tenho escrito em outros textos a respeito da construção de um “marco teórico” próprio.

O texto chamado Fim do leninismo, Havel e esperança social possibilita didaticamente entender “com quem” e “como” estamos conversando. Nele, Rorty está fazendo uma crítica a uma tradição filosófica delineada por ele como Platão-Hegel-Marx-Heidegger. A crítica objetiva é ao sentido que “história” tem para essa tradição: um caminho de lutas, puro, destinado aos “heróis-sábios-intelectuais”. É o “romance da história”, que sonha com uma política utópica em que o mundo inteiro viverá em paz, alcançando a glória e a ordem perfeita. Seria uma filosofia que tem como fundamento primeiro a República de Platão; que ganhará outros caracteres e sentidos, mas com o mesmo significado: um ápice no fim da História em que todos viverão plenamente felizes, sustentados na justiça, no bem e sem miséria.

Aqui já podemos comentar a função de um sistema: dar sentido aos significados. A “política utópica” tem o mesmo significado, para Rorty, na tradição de Platão a Heidegger. Isso significa que é “a mesma coisa”? Não. O significado dessa cosia (política utópica) tem diferentes sentidos nos diferentes sistemas dos filósofos citados. Dependendo o lugar que um significado (uma coisa) ocupa dentro de um sistema, tem determinado sentido. Um exemplo que Enrique Dussel dá é: imagine uma mesa; ela tem um significado já sabido, mas quando você a vê com as quatro pernas para cima, ao contrário do que “deveria”, você diz que “não faz sentido!”. Tem o mesmo significado – continua sendo mesa -, mas o sentido é alterado pois está disposto em um lugar e de modo diferente. Para que tenha “sentido”, todo o sistema terá que ser reorganizado. Se isso não ocorre, não entendemos o porquê aquela coisa ou aquele significado está com “outro modo”, em outro lugar – fica sem sentido!

Rorty, então, propõe que a esquerda precisa jogar fora o vocabulário que constitui esse “romance da história”. Com críticas contundentes e geniais – que serão tema de outro texto – que não utilizaremos aqui, apresenta seu interlocutor: os intelectuais estadunidenses. Sua conversa é direcionada para a esquerda e para a intelectualidade existente na realidade concreta, histórica e determinada das universidades dos Estados Unidos da América. Assim, para eles, afirma que deveríamos entender a preocupação de Fukyuama (que escreveu a respeito do “fim da História”) que o que está sendo constatado em nosso mundo não é o fim da história propriamente falando, mas o fim da “filosofia da história” e com ele o fim desse romance da história. A história deixou de ser um objeto manipulável por nós, intelectuais-filósofos do ocidente, o que impede que declaremos “paz eterna” e que proponhamos “justiça e fim da miséria humana”.

“Filosofia da História” e “História como Objeto” são referências direcionadas: tem que ter sentido à partir de Hegel e Heidegger, respectivamente. Hegel propôs uma filosofia da história que considerava a passagem do tempo como o processo de encarnação e consumação do Espírito rumo à liberdade absoluta. O trabalho intelectual seria saber analisar esse movimento e trabalhar como guias sábios para o bom fim, gran finale. Marx, em certa medida, assume o movimento ao tornar o trabalhador como o agente revolucionário que instaurará o comunismo e a “salvação” humana. Heidegger, por sua vez, estabelece um sentido de história diferente (bem diferente) e tenta, à partir do fundamento ontológico, entender a história como objeto, como o ser-aí que passa e se demora compreendendo-se; era o problema de entender o já, o hodierno, e o passado na construção do “mundo”, na vivência do ser-aí-no-mundo (Ser e Tempo e Ontologia).

Democracia: nunca nasceu, está para nascer

“Na Grécia antiga nasceu a ‘democracia’…” – só que não. Nasceu um termo: Demos (povo-cidadão) Cratos (força/ poder sobre ou para), que traduzimos, hoje, como “poder ou força do povo”. Não nasceu a Democracia, mas um nome que se encaixa em nossos desejos, sonhos e planos de um mundo melhor. Nossa Terra Prometida não se chama mais Canaã; mas Democracia

No filme O Gladiador, Marcos Aurélio, Imperador de Roma, chama o centurião Máximus e fala: “Roma era um sonho… Tão sublime que só de sussurrar seu nome, poderia ser destruído”. Marcos Aurélio o faz para revelar seu desejo: que Máximus fosse o sucessor do Imperador, retornasse à capital e desse o poder ao Senado, no esforço para entregar ao povo aquilo que era seu: o próprio poder. Democracia é nossa Roma. Sonho nunca realizado, terra onde não chegamos, tão delicado que só de sussurrar pode cair. A Democracia não nasceu; está para nascer. Lá no passado houve um conto, um mito, um som que criou inspirações e possibilidades. Depois de lutas, mortes e quedas, esse mito ainda é nosso projeto.

Claro, não digo que seja “o mesmo Espírito que vem ao longo do tempo tomando corpo e encarnando lentamente na história”. Não. Não sou hegeliano – aliás, sou crítico de Hegel. Creio que mitos nos constituem, são histórias construídos com símbolos racionalizados e que servem de motor, são úteis à nossa mão, para as transformações hoje mirando o futuro. Democracia é essa história construída cheio de símbolos racionalizados que precisam ser trabalhados e sistematizados para se tornarem criativos. Na Grécia o chamado “povo” eram cidadãos livres: uns gatos pingados de homens, maiores de 21 anos, gregos filhos de gregos, não-escravos. A sociedade, mesmo, era constituída por mulheres, jovens e muitos (mas muitos mesmo!) escravos. Democracia não nasceu; está para nascer.

O que inspira na Democracia é a possibilidade de participação em processos decisórios: pessoas, independentemente de títulos-riquezas-papéis-etc, participam diretamente das decisões sobre a vida de todos, comunitária. Participam nos processos decisórios da República (daquilo que é comum, de todos). Quando se pensa nessa possibilidade, imediatamente nasce no nosso cérebro os bloqueios e impedimentos para a participação do povo, de todas as pessoas: olha só o mundo, a complexidade, como as coisas são… Não dá para todo mundo decidir! Sim, eu sei. Não sou infantil. O ponto crucial é diferenciar o desejo pela Terra Prometida do caminho a ser tomado até ela (do deserto). Democracia é a Terra Prometida. O caminho até lá é outro processo…

Aliás, “processo”; é essa a palavra. Não estamos em uma Democracia ou em Democracias, mas num processo de Democratização. Não é um sistema eleitoral que decide se somos democráticos ou não. Democracia é bem mais que votar: é a nossa utopia. Essa palavra, utopia, que também é grega, significa “sem-lugar”. Rumo a Terra Prometida, o povo ficou no deserto, sem casa: sem-lugar. A passagem, a Democratização, para uma nova terra, para a Democracia desejável, é o deserto, o processo sem-lugar. Estamos saindo do Regime Antigo que nos oprimia e caminhando para o Novo Reino – que vamos construir, onde vamos morar. Isso exige trabalho, criatividade, foco, força e esperança.

No caminho de Democratização, de aperfeiçoamento comunitário, são necessárias as criações de novas leis, de um novo sistema. Não qualquer coisa, pois é “um sonho” delicado: só de sussurrar podemos destruir tudo. O ímpeto por fazer alguma coisa e/ou a saudade da segurança que se tinha no regime consolidado e estruturado da escravidão, nos atrapalham, nos enfraquecem, fazem com que tomemos os pés pelas mãos. É necessário criar: “do nada”, no deserto. Olhar para o mundo e ver como as coisas são e fazer algo de uma vez é estupidez; assim como olhar para o mundo como as coisas são e preferir se manter no que sempre foi é suicídio e conivência com a escravidão. Nessas horas temos que chamar Marx: a filosofia se preocupou muito em interpretar e interpretar o mundo. Chegou a hora de transformar!

Marcos categoriais: é tempo de descolonizar a cabeça

“É tempo de descolonizar a cabeça”. Essa frase foi dita por Enrique Dussel em uma aula no início desse ano. 2015: ainda somos colonizados. Colonizados num sentido especial: intelectualmente – temos um “marco categorial” colocado e utilizado cotidianamente, comumente, construído comunitariamente em relação com outros, com nossa história, nossa herança cultural e genética, familiar, etc. Este marco categorial, a grosso modo, é o instrumento que utilizamos comumente na compreensão e na interpretação do mundo. É nossa falsa consciência: estamos pensando, estamos vivos, nos sabemos como nós. Mas não percebemos onde esse “nós”, ou o Eu, está e como ele se coloca no mundo. O exercício de nos posicionarmos – nos percebermos – e agirmos intencionalmente utilizando um marco categorial, é o que chamamos de “consciência crítica”

Agimos, já, vivemos sempre. Mas não necessariamente criticamente conscientes do que estamos fazendo, qual é nossa ação. Podemos agir intencionalmente (consciência crítica que se percebe e se auto-referencia) ou não-intencionalmente (com consciência falsa, habitual). Quem chegou a ter uma aula de filosofia, história, geografia ou sociologia com algum professor mais “modernoso” no colégio ou na faculdade, ouviu muito sobre a necessidade de se ter um “senso crítico”. O problema é que não se trabalha na análise e delimitação de qual é o nosso marco categorial. Menos ainda há o trabalho de construção de um “novo marco categorial”. Apenas propomos uma resposta alternativa ou opositiva àquelas que utilizamos habitualmente. Como resultado, podemos ou não trocar uma resposta velha por uma nova, mas isso não produz uma consciência crítica; senão apenas substitui “resultados prontos”.

O desafio que se apresenta, hoje, para nós que temos que responder a situações críticas (indeterminadas), atender a necessidades urgentes e emergentes completamente diferentes das questões de tempos anteriores, é criticamente reconhecermos nosso marco categorial e, na medida do possível e necessário, precisamos trabalhá-lo: alterá-lo com a criação do “novo”, de outro marco. Enquanto estava na faculdade, animado por estudos de pragmatismo e movimentos teológicos (irrefletidos) de minha comunidade, me empolguei com a ideia de pensar menos e fazer mais. Ingenuamente, opunha o “pensar” ao “agir”. Como leitor de Zizek, me irritava quando lia nele que “é preciso parar, pensar e refletir. Hoje querem fazer e fazer. Não! É tempo de teorizar”. Era ingenuidade minha. Não tinha estruturado ainda muito bem meu próprio marco categorial; não havia minimamente sistematizado meu instrumento de compreensão e interpretação do mundo. É necessário trabalharmos nosso marco categorial praticamente , desenvolver consciência crítica, e aí sim descobrirmos o que é possível criar e produzir a partir dessa nova ferramenta intelectual.

Sim, enquanto não transformarmos os meios de produção e o processo intelectual de trabalho, continuaremos colonizados. Enquanto não nos posicionarmos, continuaremos reproduzindo e repetindo, sem efetivamente (ou criticamente) pensar. Posicionar-se não é tomar partido, levantar cartaz, dar uma resposta x ou y, à princípio. Posicionar-se é saber onde se está e se firmar – seja reconstruindo nossa casa ou alterando o relevo do chão que a sustenta. É preciso de auto-consciência crítica: não apenas de criticar aquilo que se me apresenta, mas também, e primeiro, criticar o próprio modo como enfrento aquilo que está no mundo.

Marx nos ensinou que a transformação dos processos produtivos alteram as demais estruturas. Revoluções nos meios de produção impulsionam outras revoluções. Enquanto não se alteram os processos de produção, não se alteram as relações com os produtos e impede novas produções. Mudar o produto sem ter mudado primeiro o processo produtivo não romperia com a escravidão. Marx faz isso numa análise histórica; mas podemos trazer o modelo para uma abstração e utilizá-lo como analogia para nossos marcos categorias: enquanto mantivermos os mesmos marcos, não se alterarão os sentidos e os significados. Mudar o “produto final” não transforma o processo. Claro, isso já seria tradicionalmente um suicídio marxista: abstrair é quase um pecado capital. Mas, malandramente, justifiquemos esse movimento dialeticamente: retomar esse momento de abstração para, em seguida, empurrá-lo novamente ao concreto – como Marx diria, ascender do abstrato ao concreto – permitindo uma subsunção: a abstração será engolida por esse novo sistema na concretude complexa. O que se pretende com tudo isso é afirmar: precisamos nos posicionar, nos reconhecer delimitados por certo marco categorial de “colonizados” que precisa se libertar. Assim, construir um novo, um outro marco categorial para que nossas necessidades sejam atendidas e os nossos cartazes, reivindicações, discursos e clamores tenham sentido, além de significado.