Profecia, justiça e construção da cidade – Daniel Penna

Publicamos hoje o texto de Daniel Penna, um dos participantes do Encontro de Estudo Bíblico de Adolescentes. O Dani trabalha temas como opressores-oprimidos, justiça, profecia, utopia e os processos políticos e projetivos de construção de uma cidade. A “cidade”, aqui, tem sentido da pólis ou civitas da tradição: o lugar político e cidadão. Todos os insights estão apresentados num panorama geral do livro bíblico de Miquéias:

Miquéias foi um profeta de Morasti-Gat em Judá, na época dos Reis Jotão, Acaz e Ezequias (ver 2º livro dos Reis, capítulos 15, 16 e 17). O livro de Miquéias fala muito sobre coisas ruins e problemas na politica da região. O assunto política é bem visivel nesse livro, por causa de citações e presença de graus hierarquicos muito bem definidos entre oprimidos e opressores. O livro apresenta dois tipos de profeta: os falsos profetas, que respondem aos governantes, e os reais profetas que respondem ao povo. Os falsos profetas são aqueles que falarão aquilo que é agradavel ao ouvido, até mesmo mentiras. Já os profetas reais são aqueles que sempre falarão a verdade, independente se ela é agradavel ou não.

Miquéias era um profeta real do povo, ele prega contra a injustiça e pecado dos opressores que são os governantes.  

Guerra: quando a Política acaba

Esta é uma crítica teológico-política. Marx já lembrou a gente que a crítica teológica é a primeira crítica política. Também podemos inverter: a crítica política é a primeira crítica teológica. Dizer que é uma crítica teológica não significa que falaremos de Deus. Significa que falaremos de “crenças”: de estruturas significativas que não tem outro lugar a não ser a experiência da relação humana, do “entre nós”. Dizer que é uma crítica política não significa que falaremos da guerra. A guerra começa quando a política cai. Significa que falaremos de todos os caminhos para impedir a guerra. Se a guerra começa, seja ela santa ou não, é porque a política e a teologia foram deixadas de lado: se tornaram ferramentas nas mãos de arquitetos sem escrúpulos

Aqui começa a guerra: quando o “entre nós” ficou entupido de lixo. Quando o vazio que há entre dois sujeitos se encheu de sedimentos. Quando não há mais espaço para a vida; quando não há mais tempo relacional. Quando um ou outro suprimem o que há de mais importante: o entre. Aquela abertura que era para ser “vazia” de coisas e cheia de vida cai; deixa de ser fundamento para a produção de instituições, decisões, da própria vida, e passa a ser um “meio”. Um ou outro se toma a si mesmo como fundamento, e o “entre” é suprimido para dar lugar à guerra. O vazio é preenchido por canhões.

O buraco do tamanho de Deus que Agostinho dizia ter no coração não ficava dentro dele. Esse buraco, esse coração, esse vazio do tamanho de Deus, é o espaço entre um e Outro – entre o Eu e o Próximo. A referência, o ponto de partida, é este sem lugar que há no “meio do caminho”. Sem lugar tem uma palavra específica: utopia. É o espaço verdadeiramente público: não um espaço social, que pode ser ocupado, desocupado, invadido, construído, destruído, possuído… É público: não pode ter dono. A experiência ética e a prática política são os campos que nos permitem tentar manter esse “espaço”. São possibilidades para (nas palavras de Dussel) a produção, reprodução e desenvolvimento da vida humana.

Vida humana tem um caráter peculiar: é a única que permite essa experiência entre sujeitos, sustentada no “nada” – nada além do nós mesmos e nossas crenças, significados e justificativas. Sem esse espaço do “nada”, tudo pode ser tocado, possuído. Na disputa, a Guerra se torna iminente! Não há mais o “sagrado”. Porque? Porque tudo pode ter dono, até o espaço entre um e Outro. Não há mais Próximo, porque este é substituído pelo “Meu”. Próximo é aquele que sempre está perto, mas nunca se identifica comigo ou conosco. Próximo é o que está com a gente, mas ao mesmo tempo tem um espaço de distância. Não é um “nós” pleno; é um próximo. O “nós” pleno, sem espaço, é justificativa última da Guerra. Ele pode vir travestido de “eu”, também – mas não tem tanta força. O “nós” não-pleno, ou melhor, o “nós” simplesmente é o verdadeiro: aquele que se une, mas mantém a separação entre um e Outro. Respeita a autonomia. Possibilita a “liberdade”.

Liberdade, de acordo com Enrique Dussel, é a possibilidade de manejar o máximo possível de mediações que possibilitem a vida – a produção, reprodução e desenvolvimento da vida humana. Não a minha ou a “nossa plena”; a vida humana, simplesmente. A vida humana, e “nada para além”. O campo que produz essas “mediações” é a Política. A formação de instituições que realizem e permitam e preservação do “espaço público”, o entre nós, depende de uma ação e construção Política. Política não é Guerra: Política é a resistência àquilo que procura dominar o “fundamento”, o vazio, o nada entre nós, o nada que origina o modo de viver propriamente humano.

Teologia do poder corrompido

Em alguns rascunhos de teologia antigos, encontrei uma proposta que hoje, mais madura, me é muito cara. O fundamento de uma teologia não é a “crença”, mas a experiência viva e necessariamente comunitária de fé. Vivemos determinadas experiências em comunidade, concretamente e em situações precisas, que se tornam a base, o chão, o firmamento do desenvolvimento teológico posterior. Aí, sim, entram as “crenças”. É depois de uma experiência viva, comum, cotidiana e encarnada que se desenvolve em forma de discurso uma teologia, uma sistematização de expressões de fé, dogmas, etc. Meu pai dizia: primeiro você se converte, depois vem alguém te dizendo o que você deve fazer ou repetir…

A experiência primeira de fé é comum, viva, espontânea e concreta. É a “epifania”, o momento místico cheio de emoção, corporalidade, concretude. Isso deveria ser o que nos firma. Logo em seguida aprendemos e/ou desenvolvemos um discurso teológico; afirmações de fé e dogmas. Assim, o que possibilitou nossa conversão não foram as palavras ou afirmações teológicas isoladas, mas a experiência comunitária viva, de verdade, corporal, dura, em um determinado dia e momento. A fé se funda nesse dia. Isso não se muda, não transforma. Mas o discurso, sim. A teologia que vem em seguida não é menos autêntica: ela só não é a “verdade” ou o fundamento da fé. Ela pode ser fruto, produto da vida concreta e real, da experiência que vivemos em determinado dia, mas nunca o próprio fundamento.

Quando o discurso teológico, as afirmações de fé, tomam a si mesmas como o fundamento da fé – como se fossem elas a causa de nossa conversão e não a experiência encarnada com o Cristo -, vivemos uma fetichização da fé: uma corrupção da experiência religiosa. Isso não desmerece uma em detrimento da outra; só devemos colocá-la em seus devidos lugares, suas posições. Enrique Dussel apresenta uma estrutura análoga: a experiência de fé encarnada é entendida como teologia fundamental (ou primeira), mas no processo de libertação do povo é necessário uma instituição mais complexa que se faça meio de possibilidade para a continuação da vida de fé. A partir de uma fé viva, é-se preciso uma vida de fé – e para que ela aconteça, são necessários meios: o desenvolvimento de uma Teologia estrita, em outras formas além daquela primeira, determinada.

O discurso teológico, assim, muda e se transforma enquanto são exigidos pela experiência de fé concreta e viva novos e outros meios que possibilitem a vida de fé. Os movimentos de renovação, reforma, revolução ou reavivamento na história das comunidades de fé cristãs podem ser entendidos dentro desta categoria: as experiências vivas de fé, concretas, reais, diárias e comuns da comunidade precisavam ou exigiam outros meios além dos que estavam à disposição para que a vida de fé prosseguisse. Era necessário produzir, criar, nova instituição: em forma de rito, discurso, música, igreja… Assim como na vida do sujeito de trabalho vivo em Marx precisa produzir meios que possibilitem a reprodução e continuidade da vida, a experiência de fé viva precisa produzir meios que possibilitem a vida de fé.

O subtítulo do livro As obras do amor, de Soren Kierkegaard, é “algumas considerações cristãs em forma de discursos”. Isso já ensina para a gente bastante coisa: o discurso é uma forma,  não o conteúdo. Kierkegaard propõe em sua filosofia o “além”: uma exterioridade que excede qualquer totalidade de um sistema. Seja discurso, seja parede, seja música, seja experiência científica… Há uma excedência que constitui verdadeiramente o conteúdo. A vida é o conteúdo, o fundamento último. As considerações posteriores são meios que possibilitam a reprodução do sujeito que vive – seja religiosamente, produtivamente, politicamente, etc. O discurso é importante e crucial; porém não é o fundamento. Assim como a igreja, o culto, uma música, o Estado, a escola, o mercado… São  meios, são formas, mas não fundamentos.

Precisamos ter isso bem claro em nossas experiências cotidianas. Tomar uma instituição como fonte, fundamento, é corromper a experiência viva e da vida: fetichizar as experiências, subjugar os sujeitos à religião, à política, à pedagogia, à economia. Estas instituições são meios para os sujeitos; não o contrário!

Crítica teológica é uma crítica política

Esta proposta não é minha, é de Marx. O caminho para a crítica à religião passa por um processo de crítica teológica (método que não é seguido pelos marxistas de hoje que simplesmente abandonam o discurso religioso, perdendo a possibilidade e oportunidade de diálogo com comunidades inteiras) para, em seguida, Marx produzir a crítica política e econômica do capitalismo. Aliás, é percebendo esse método que Slavoj Zizek se mete em teologia: como instrumento crítico e ferramenta hermenêutica para a produção de sua filosofia, diz não podemos esquecer que “toda política tem um fundamento teológico, e toda teologia tem uma função política”

Esse texto, entretanto, não fará uma crítica teológica ou à uma teologia. Mas fará, sim, uma autocrítica comunitária ao uso da teologia. O modo como utilizamos a teologia é um exercício prático, não individual-pessoal, mas público e em relação a outros. O fazer teológico não é trabalho privado; é obra pública, a ser entregue para outros, nas relações comunitárias. Diferentemente do escudo que utilizamos – religião (e teologia) são do âmbito privado (tendo essa palavra um sentido bem estrito: individual, propriedade minha e exclusiva) -, o fazer teológico é intersubjetivo, comunitário, para alguém, para Outro. Se não tomarmos isso como princípio, significa que escolhemos como fundamento e sentido a construção de um sistema teológico fechado, que exclui todos os Outros que não pertencem a ele. Teologia exclusiva, exclusivista, segregacionista. Essa já é a primeira autocrítica.

Mais especificamente, esse texto tem como proposta incômoda criticar minha própria geração teológica – teólogos ou religiosos que se prestam a contribuir com o pensamento teológico de maneira crítica; sendo tanto da mesma “escola” ou da mesma “geração” que eu. Entendo que o exercício de autocrítica não é individual, mas comunitário, intersubjetivo. Somos em nossas relações e por causa delas. Assim, tenho consciência de que nós que somos de uma mesma geração teológica tenhamos inspirações, estruturas e sistemas compartilhados, que se conectam de algum modo.

Certo movimento teológico evangélico-pentecostal nasceu na década passada como crítica ao que foi denominado “fundamentalismo” e “tradição protestante”. Esse movimento urge frente aos sofrimentos concretos e cotidianos da vida, que nos puseram em crise e que não encontraram voz no antigo sistema. Por outro lado, a completa falta de fundamento e organização de processos neopentecostais que abriram mão completamente de teologia estruturada também não eram suficientes para dar respostas e caminhos. Tomamos consciência de que não eramos nem isso e nem aquilo. Entretanto, não nos colocamos – ainda – em posição firme e fundamentada. Apenas apontamos para aquilo que não somos. Não temos consciência crítica e construtiva amadurecida para firmar nossos passos. Constatar isso, entretanto, não pode nos paralisar. Ao contrário, deveria nos convocar ao batente, nos chamar ao crescimento, fazer com que saiamos de casa e deixemos de ser birrentos.

O nascimento desse nosso movimento teológico (ainda sem nome) buscava dar voz aos que não tinham voz; tinha como inspiração a libertação de pessoas que estavam excluídas. A teologia, assim, seria via de acesso a uma nova comunidade, uma nova igreja, um novo modo de existir como religiosos. Parece que nos perdemos. Nosso uso da teologia tem se mostrado em outro percurso: de instrumento de libertação, transformou-se em arma de inquisição. Nosso modo de fazer e usar teologia não tem como objetivo resgatar o perdido, mas ferir quem se colocar à nossa frente, olhando no fundo dos nossos olhos.

Transformação de sistemas: porquê nossa mensagem emperra?

Esse texto é endereçado àqueles que vivenciaram crises religiosas e se propuseram a rever a teologia aprendida, a tentar criar novos rumos para nossas crenças e religiosidade. Creio que só se dá ao trabalho de rever teologia quem realmente se importa com ela. Creio que só se lança a criticar instituições e a religiosidade quem teve, de algum modo, uma experiência de fé profunda – que hoje já não encontra voz nos discursos de antes. Especialmente, este texto é para aqueles que são de minha comunidade religiosa e que desejam construir uma nova casa para acolher os cansados, os abandonados e os desabrigados

Semana passada pude ler o texto de Piero, irmão de comunidade, parceiro de casa. O título é provocativo: Matar nosso Deus! (você pode acessá-lo clicando no hiperlink), mas não se assuste. Dos muitos comentários que o texto recebeu, o que mais me chamou a atenção foi um  que pinçava um único ponto: Deus como objeto de nosso amor. Não sei se esse é a tese central do texto – na minha leitura, o problema que Piero percebeu tinha mais a ver com a fixação de Deus -, mas será este o gancho para trabalharmos aquilo que me parece ser fundamental e que nos falta, enquanto novos teólogos, para transmitirmos nossa mensagem: sistematização do discurso, a produção de um sistema significativo de justificação. A análise que faremos deverá ser entendida como exemplo, como possibilidade, e par compreendermos o que chamo de “sistema” e de “sistematização” (explicação que devo a alguns companheiros).

Amadurecemos muito e somos capazes de perceber as falhas das teologias tradicionais ou teologias correntes. Fazer o diagnóstico e encontrar o problema se tornou quase fácil. O que temos muita dificuldade de fazer é mergulhar na raiz, nos caminhos que nos levam aos equívocos, aos erros. Temos dificuldade de perceber o que está por trás do que aparece. No texto do Piero e no comentário, há uma crítica muito importante: Deus não pode ser objeto de nosso amor. Nos aparece um problema: Deus não pode ser objeto, não é objeto. E o que deveria nos incomodar é “porque dizemos que Deus é objeto de nosso amor?”. Qual caminho tomamos para chegar a essa conclusão (chamar Deus de objeto) e deixarmos essa crença passar desapercebida, sem que colocá-lo como objeto nos assuste? Esta é a raiz do problema, onde precisamos trabalhar: é o sistema significativo de justificação (o método) que no encadeamento lógico nos leva a essa conclusão. Aí precisamos trabalhar!

No fim de semana, em uma mensagem, o pastor contou uma história em que um homem perguntou para ele “para quê Deus serve?“. Para chegarmos a esse tipo de questão, existe uma estrutura que sustenta a crença, a justifica. Ela precisa ser trabalhada. A dificuldade que temos é que diagnosticamos o problema, percebemos que algo está errado, mas na hora de solucionar, tomamos o mesmo caminho de sempre. E aqui começamos o trabalho de sistematização de uma nova teologia: olhemos para o caminho que tomamos para solucionar os problemas e modifiquemos ele.

Rubem Alves percebeu que a teologia protestante clássica tinha problemas: ela isentava os homens das catástrofes e das maravilhas do mundo, da história. Os homens eram espectadores da história, sendo Deus o agente, o sujeito de tudo e em tudo. Alves, então, resgata a tradição protestante-europeia (que também era base da teologia clássica) e propõe o homem como sujeito da história, como sujeito-histórico. Isso é revolucionário e transformador frente as interpretações enraizadas em nossa religiosidade, mas não reformula o método de justificação de nossas crenças: manteve a relação sujeito-objeto, transferindo o papel de sujeito de Deus para a humanidade. Na tradição, Deus é sujeito em oposição ao objeto História, enquanto que em Rubem Alves o homem é sujeito em oposição ao objeto História. Claro, estou fazendo uma generalização. Porém, a relação Deus-homem tanto em uma quanto em outra, não existe. Aliás, não existe relação: há apenas oposição.

O que não criticamos e deixamos passar desapercebido é esse sistema: sujeito-objeto. Em oposição ao sujeito, só há objeto. É a filosofia e a teologia moderna: o sujeito, Eu, que se opõe e domina, conquista, o objeto, aquilo que não-é-Eu. O Próximo, que deve ser amado como a mim mesmo, por exemplo, é entendido como objeto de amor do Eu, do Mesmo. Mas, o Próximo, o Outro, Outra Pessoa, é objeto? É quem se opõe à mim e precisa, como método de trabalho, ser dominado, conquistado? Precisa “servir para alguma coisa”? Não há relação homem-Deus, Deus-homem, homem-Homem, porque para além do sujeito, nesse sistema, só há objeto.

Eu sou uma totalidade que existe e tudo o que é oposição à mim precisa ser adequado, explicado e controlado por mim – sujeito. Essa é a base de produção teológica, o fundamento do sistema. Para transformarmos pedagogicamente nossa teologia, nossa mensagem, os significantes de nossas crenças, precisamos alterar o caminho, o método, o sistema.

Minha proposta é conseguirmos transformar a oposição sujeito-objeto em relação sujeito-sujeito: o Próximo é sujeito, para além de mim, não totalizável, não controlável, não conquistável. O Próximo é a voz que me perturba, que me faz perceber que o mundo não é meu e nem capaz de se encaixar à mim. Não me oposiciono a objetos, somente, mas também me relaciono com sujeitos, Outros sujeitos – que estão para além de mim. É percepção e reconhecimento do sujeito como sujeito, do Outro sujeito, daquele que também age e não cabe em mim. É transformarmos oposição em relação. Relação que tensiona o Eu, o Mesmo. Não sou só, há vida par além de mim.

É desenvolvermos a ferramenta e a proposta de relacionalidade: estamos em relação com sujeitos. Deus não é e nem pode ser objeto de meu amor; é sujeito com quem estou em relação: relação aberta, que corre o risco de ser quebrada no instante que a objetifico. Amar é a manutenção da separação entre Eu e o Outro, entre Nós. Amar é manter esse espaço de liberdade, esse vazio entre Um e Outro, espaço em que o Espírito sopra e renova a Vida. O Próximo está em relação comigo, não em oposição. Não é objeto de meu amor, mas eu devo amor à ele: cuidado com sua vida, com a separação que há entre nós; não devo dominá-lo, controlá-lo, conquistá-lo. Amá-lo, só.

O Hegel escondido em Rubem Alves

Em Ecce Homo, Nietzsche diz que só criticamos quem está ao alcance dos nossos olhos ou acima de nós. Rubem  Alves, nietzscheano declarado e convicto, abriria um sorriso por causa dessa malandragem. Citar Nietzsche para criticar um nietzscheano lançando mão de uma certa ironia e falsa modéstia – ainda mais de um moleque que nem eu -, seria para ele, no mínimo, divertido. A ideia desse texto é fazer uma crítica a Rubem Alves – a grande fonte das teologias críticas contemporâneas, inclusive à minha -, não a suas obras de pedagogia, poesia, contos, etc, mas à filosofia que corre por trás de sua tese  Por uma teologia da libertação (batizada posteriormente de Da Esperança)

Na tese, Rubem Alves faz um apanhado filosófico sensacional para apresentar a “pedra fundamental” de uma teologia do futuro (ou para o futuro): a liberdade. O bem ou o motor último das produções humanas seria a liberdade. Por isso pretende uma teologia da libertação. “Libertar”, aqui, tem um sentido bem estrito: desenvolver a liberdade. É importante esse comentário porque o sentido de libertação em Rubem Alves é diferente da proposta pela Teologia da Libertação Latino-americana – que inclusive é filha de sua própria tese. A “libertação” em Alves é um exercício da história da humanidade em busca da liberdade, enquanto que a da Teologia da Libertação é da história de um sujeito único e específico (o pobre) na luta contra estruturas e sistemas opressores (que sempre existirão: nunca mais leves e brandos, apenas diferentes).

Nesse comentário já dá para retirar a crítica que desejo fazer: Rubem Alves traz consigo um “Hegel escondido”. Na obra ele não cita Hegel e nem declara que o utiliza. Porém, o movimento do texto, o método utilizado e o significado dos conceitos apresentam claramente a dialética hegeliana clássica em ação. E daí? Bem, Hegel desenvolve sua filosofia da história como sendo o movimento do “Espírito” que vai negando a “carnalidade” (ele não utiliza esse termo) que – tendo “carne” como contrário de “Espírito” – é sua própria negação, até plenamente consumar a História. A consumação plena do Espírito na História seria o “reino de liberdade”. Esse é o movimento dialético de Hegel (dum jeito bem resumido e tosco). Para ele o sujeito da história é o Espírito, que encontra no homem sua porta de entrada. Espírito sem rosto, sem cara, sem carne… Espírito que enxerga o mundo como uma totalidade, como parte de si mesmo, nunca como Outro, nunca como Próximo.

Aí que está o problema! Não há “Outro”, não há Próximo, não há alteridade. O sujeito-histórico é destinado à liberdade, ou tem vocação à liberdade, mas, para isso, precisa se render ao “Espírito”. Mas, calma, um passo de cada vez. De onde tirei esse “Hegel escondido” em Rubem Alves? Sigamos os títulos de seus capítulos: 1. “Em busca da liberdade”; 2. “A vocação para a liberdade”; 3. “O caráter histórico da liberdade”; 4. “A dialética da liberdade”; 5. “A dádiva da liberdade: a liberdade para a vida” e, por fim, 6. “A teologia como linguagem da liberdade”. A liberdade, a vocação para a liberdade, a história da liberdade e/ou a liberdade como motor da história, dialética, liberdade para a vida e a teologia como sua expressão.

A contribuição maravilhosa de Rubem Alves ao utilizar o movimento hegeliano em sua teologia é trazer a relação religiosa, a experiência de fé, para a história – e isso é fundamental! O homem é sujeito-histórico, sujeito da e na História, agente, não passivo. Isso abre caminhos contra determinismos, predestinações, relações distantes e impessoais com Deus. Isso tira da teologia seu caráter atemporal, sublime e divinamente produzido para uma relação concreta, histórica, dependente e sofredora de seu próprio tempo. A teologia e os humanos não são mais distanciados da história, mas produtores e construtores da mesma. Os sofrimentos, a opressão, as desigualdades e os problemas do mundo, assim, não são problemas de Deus ou suas determinações, mas construções humanas e o fim desses sistemas opressores dependem de nossa ação enquanto vocacionados à liberdade. Traz para nós responsabilidade como co-participantes da História e direcionamento para o futuro (tendo como bem último a própria liberdade).

Tachlis

Há cinco anos a Igreja Betesda, comunidade religiosa da qual participo, criou o Tachlis – encontro de líderes jovens das diversas comunidades espalhadas pelo Brasil. No meio das tentativas, trancos, barrancos, crises, acertos, erros, parcerias, discussões, reações intencionais e não-intencionais, chegamos ao quinto  encontro: Tachlis 2015

Uma coisa é saber que ali na frente tem uma porta e que precisaremos atravessá-la. Outra é efetivamente ter que atravessar. Assim é minha relação com expectativas, transformações e maturidade. Sei que leva tempo para crescermos, sei que é necessário muita caminhada para nos entendermos e sei que é só na relação prolongada e próxima que encontraremos certos instantes de paz. Mas uma coisa é saber, outra é ter que viver isso aí!

Em uma das conversas informais no Tachlis, comentamos que uma das características das grandes propostas filosóficas é que elas não propõe uma teoria para ser posta em prática por alguém, mas teorizam aquilo que já é feito cotidianamente pelas pessoas. Teorizar as práticas é mais difícil do que propor “do nada” qualquer coisa para ser realizada. Não creio que eu seja capaz de teorizar aquilo que vivemos e vivenciamos lá, mas tiro algumas reflexões (desdobramentos daquilo que foi experienciado) de nosso encontro:

1. Transformações exigem um tempo diferente do tempo do relógio

Confesso que quase não participei do Tachlis 2015. “Nadar, nadar e nada” cansa. Muitas vezes me senti sozinho, cansado e irritado por não ver as mudanças que desejava experimentar. Queria para ontem certos acontecimentos. Esperei uma revolução, e não uma conversão. Assim, acostumado já com inovações imediatas, tinha a expectativa de que tudo se resolvesse logo, e a impaciência se revertia na falta de tato com o Próximo. Aprendi que valorizei uma coisa e atropelei alguém: achei que o relógio (calendário) transformaria pessoas, e não que somos nós, pessoas, que construímos relógios e decidimos calendários…

Quis que o homem (pessoas) fosse feito para o sábado (relógio), e não o contrário. Não tinha entendido que o tempo de verdade é aquele vivido entre as pessoas, e não no meu pulso. As transformações, a maturidade, depende de um tempo diferente: o tempo relacional. Tempo não é marcar voltas de um ponteiro. Tempo é a experiência profunda da vida; e ela acontece em relação ou na relação com o Próximo. A palavra que vem do Próximo vem à mim, não tenho controle. A ação do Próximo me surpreende, me bagunça, me afeta. Futuro (tempo por excelência) que não vem de mim, mas vem à mim. O futuro vem do Próximo enquanto no presente me relaciono com ele e vejo a vida passar. O tempo é e está entre o Eu e o Próximo. Não adianta exigir e correr com as transformações. O tempo da conversão não é dos ponteiros: é das relações entre pessoas. Tempo relacional…

2. Não veremos as transformações; as escutaremos

Muitas vezes a gente quer ver a mudança, mas não estamos dispostos a ouvir aqueles que estão ativos, são os agentes de mudança. “A fé vem pelo ouvir, e o ouvir pela Palavra de Deus”. Podemos até saber disso, mas não vivemos isso. É preciso ouvir: ouvir a voz do Próximo, ouvir a voz de Deus. O ouvir nos obriga a parar um pouco, a silenciar, a não querer dar um passo maior que a perna. Numa trilha, no escuro, de tempos em tempos é necessário que cada um diga seu nome para sabermos se alguém ficou para trás ou se perdeu. Como comunidade religiosa, como Igreja Betesda, decidimos andar nos escuro, nas trilhas que poucos andaram. Assim, precisamos mais do que nunca treinar o ouvir.

“A Palavra se fez carne”, e só se aprende a ouvir através dela. É palavra viva, que constantemente se transforma e requer nosso silêncio. É exigência para ficarmos atentos, não com os olhos, apenas, mas com os ouvidos. Atentos para ouvir a voz Dele e, como ovelhas, o seguirmos. Precisamos treinar a escuta para ouvirmos o Próximo, e mais ainda para ouvirmos a voz de Deus. A Palavra habita, ainda, entre nós. Para ouvirmos, precisamos treinar nossos ouvidos, escutar as mudanças que estão ocorrendo nas mentes e nos corações. Ouvir a História.

3. Trabalhar, trabalhar, trabalhar…

O próximo: categoria absoluta de uma ética comunitária

“Ah, isso é muito subjetivo!”; dizemos isso quando queremos qualificar determinada crença, posição ou preferência é relativa, depende de como “cada um vê”. Subjetivo aparece como alguma coisa relativa ou relativizada porque cremos, mesmo sem perceber, que o “sujeito” pode pensar o que quiser, como quiser e quando quiser. “Dentro da minha cabeça eu sou livre”, diferente do que acontece “lá fora”…

Isso não acontece por acaso. Temos uma história da nossa língua e da filosofia que a sustenta. A separação entre “corpo e alma”, por exemplo, é fundamento desse nosso jeito de entender o sujeito e o que é subjetivo. Uma coisa é a “alma livre” e o “corpo prisão”. É aquela coisa de quando estamos sem prática em determinada atividade ou envelhecemos e dizemos que a cabeça pensa, mas o corpo não responde mais. Esse jeito de explicar apresenta essa diferença dentro de nossas crenças: corpo e alma são diferentes, sendo que a alma é livre e cada um tem a sua, fazendo o que quiser com ela.

Kant, filósofo clássico da tradição alemã, auxiliou na manutenção dessa crença de alma-corpo constituindo o sujeito. Colocando o mundo objetivo (da sensibilidade) em contato com o mundo subjetivo (da mentalidade), mas em âmbitos separados (uma coisa é a razão pura, outra a razão prática), viu que a afirmação da subjetividade daria problemas de relativização. Para resolver a questão, a gente pode pensar o que quiser como sujeito, mas respeitando o “imperativo categórico”: pensar aquilo que é igual para todos, válido para todo e qualquer sujeito: pensamento que seja universal. É uma complexificação arrojada do “não faça para o outro aquilo que não quer que façam para você” – só que privilegiando o “não pense para o outro” e não o “não faça”.

Ele acreditava que um imperativo “universal” resolveria o problema: nenhum sujeito faria mal para outro sujeito que, por ser sujeito, seria igual a ele. Ele acreditava na universalidade. O problema é que não tinha como perceber que a universalidade que ele propunha partia da particularidade concreta de suas relações: de sua cultura, sua história, seu povo, sua cidade, sua carne, seu corpo, sua etnia, seu fenótipo… Sujeito sem rosto pode ser qualquer sujeito que se enquadre dentro dos padrões do “o que é sujeito”. Mas isso a gente não vê, porque é coisa da alma, de cada um. O próprio sujeito se torna (naquele sentido comum do começo do texto) “subjetivo.

Estruturar uma ética na crença de que um imperativo categórico subjetivo resolveria os problemas não deu certo: não impediu exploração por parte de Impérios Modernos, nem o colonialismo e neocolonialismo europeus, e muito menos o próprio nazismo alemão. Porquê? Porque o “o que é sujeito” estava estruturado na própria cultura, história e crenças de um povo, e os demais que não tinham essa cultura, essa história e essa crença não se encaixavam no conceito de sujeito. Então poderiam ser explorados e escravizados: fosse porque nunca seriam sujeitos, então não mereciam participar da regra do “não faça com o outro aquilo que não quer que façam com você”, fosse porque tornar os outros sujeitos “como nós” legitimava e justificava a exploração. De uma catequese forçada pela cristandade na época da conquista da América, se passa para uma “educação” filosófica forçada pela Modernidade.

Assim, nos trancos, barrancos e não-intencionalmente, a universalidade que Kant acreditava se tornou uma relatividade sem medidas: “isso é subjetivo” não significa que é mediado por um imperativo categórico universal, mas que cada um crê do seu próprio jeito. Talvez por isso nossas éticas e códigos morais, hoje, tem tanta dificuldade de se fortalecer e organizar. Não conseguem, sem perceber, superar esse modo de entender o sujeito e propor novas regras. Se pretendem universais e tropeçam  em casos particulares.

Nas comunidades religiosas a falha também se apresenta. Existem imperativos válidos para todos os sujeitos e que mediam sua própria sujeiticidade: só é sujeito quem tem determinadas características ou práticas. E assim se montam estatutos, instituições, regras de usos e costumes. Ao mesmo tempo, num paradoxo, a leitura de textos sagrados é “relativa”: depende de cada sujeito. Esse buraco entre sujeito ser determinado e ser relativizado é difícil de pular, porque precisamos tomar outro caminho para ressignificar o sujeito e o “imperativo”. Manter os mesmos mecanismos não altera o movimento.

Contra a relativização (ah! isso é subjetivo) e contra o imperativo universal (todo sujeito é mediado por…), é importante resgatarmos o valor da expressão “Próximo”, trabalhada no Velho Testamento pelas leis mosaicas e resgatada por Jesus. Diferente de um conceito relativo e universal (um paradoxo esquizofrênico muito doido!), Próximo é relacional e absoluto. A categoria de Próximo não está fundada numa separação entre alma-corpo, sujeito-objeto; mas numa relação geográfica: não distante. O Próximo não está lá ou é “aquele que”, mas está aqui e é “esse aqui”. Próximo está perto, face-a-face. Próximo tem rosto!

Além do tempo

A produção teológica propriamente latino-americana, ou melhor, a estruturação e sistematização de uma expressão teológica com rosto latino, ascendeu e se fortaleceu no final da década de 60 e durante a década de 70

A característica especial da Teologia da Libertação é seu método: a adoção da filosofia marxista como ferramenta de análise-interpretação-pesquisa. O sofrimento de vítimas, a opressão, a desigualdade, o neocolonialismo, o rosto do Próximo requeria uma resposta diferente: uma luta contra as “potestades”, contra a maldade de um sistema político-econômico escravizante.

Foi essencialmente no terreno católico que a Teologia da Libertação criou raízes e cresceu. Porém, em especial, uma de suas sementes foi a tese Por uma teologia da libertação, de Rubem Alves, teólogo protestante. Mais tarde a obra foi rebatizada de Da esperança, pois, apesar do cunho político e o princípio reflexivo ser a diferença e a relação entre os povos ricos e a pobreza latino-americana, o que o autor desejava era animar a esperança: esperança por um futuro diferente, pela libertação do passado.

Assim, Rubem Alves trabalhou em sua tese a necessidade de se romper com o passado, negar as correntes da história, para a construção de um novo futuro, aberto, inconcluso. Para tal, lançou mão da relação homem-mundo na história: o homem é histórico, sujeito-histórico, e tem como vocação a liberdade, a criatividade de construir um futuro diferente, livre do passado. Um mundo melhor, um futuro aberto, é a esperança. No movimento, em movimento, o homem deve romper com o passado e trabalhar no presente para um futuro diferente.

E qual a novidade? Apesar de parecer simples, a questão é que afirmar um mundo histórico, aberto, liberto do passado, depende da problematização do dogma da onisciência e da predestinação: se o homem é um sujeito-histórico e o futuro está aberto, Deus não sabe o futuro e o homem não foi predestinado. Em um ambiente presbiteriano, predominantemente calvinista, essa afirmação é uma rachadura em um dos fundamentos teológicos protestantes. Afirmar a construção histórica da humanidade e a construção humana na história e descentralizar o discurso teológico: é colocar o homem em cena, como agente. Rubem Alves apelida seu discurso teológico de linguagem humanista. 

Santidade e a doutrina da eleição

Uma vez Jung Mo Sung contou uma historinha: é preciso abrir a janela e as portas de casa para que o vento sopre, tire o mofo e traga novos ares. Jesus disse em João 3 que o Espírito é como o vento. Para sermos animados pelo Espírito não podemos nos trancar em casa, como os discípulos fizeram em Atos; para que a Boa Nova se espalhasse, precisavam abrir o ambiente. Assim também precisa ser com nossas propostas teológicas

Rubem Alves escreveu que a mudança de linguagem de fé acontece numa relação de negação do velho e surgimento do novo: nascer, morrer e ressuscitar. Uma relação dialética do passado e do presente resultando num novo futuro. Não concordo muito, porque sou de uma escola filosófica diferente, mas entendo que seu desejo é da abertura para o novo.

Rubem escreveu isso no seu “exílio”: quando se retirou para os EUA na época de ditadura. Parece que naquele tempo novidade era algo extremamente perigoso e rejeitável. Hoje, o “velho” é que é rejeitável – todos ficam esperando pelo próximo lançamento. Talvez a necessidade não seja mais de fortalecer o novo, como ele precisava fazer. Me parece que hoje precisamos instaurar outra coisa: não a luta do velho e do novo, mas o trabalho relacional: entre as diferenças. É nessa trilha que proponho minhas leituras e arrisco minhas propostas.

A escola a qual pertenço não é dialética, mas “ética” – só. E dela, na influência das escolas pragmática e fenomenológica, tenho tentado resgatar o termo “relacional” para a teologia. O exercício é de resignificação de nossos dogmas e discursos de fé. É a tentativa de abrir janelas e portas para que o vento sopre, o Espírito entre, e reanimemos nossas expressões de fé.